Soviet Philosophy

Wednesday, June 14, 2006

DET POSTSOSIOLOGISKE SAMFUNN, av professor David B. Zilberman

(Trykt i tidsskriftet Studies in Soviet Thought Volume 18. No. 4. November 1978, Holland, oversatt fra engelsk til norsk av Sigurd Lydersen)

1. DET SPRINGENDE PUNKT: SOVJETISK SOSIAL DYNAMIKK SLIK DEN KOMMER TIL UTTRYKK I DEN SOVJETISKE SOSIALE TEORIENS KOMPOSISJON

Det sovjetiske samfunn vil snart ha gjort unna et kvart århundre av sin poststalinistiske era, og det er en periode lang nok for vurderinger og ganske pålitelig for spekulasjoner om den fremtidige utviklingen. Det har versert mange forskjellige spekulasjoner, både i synet på S.S.S.R.`s rolle i den globale utviklingen og de forskjellige personlige forhold til det sovjetiske fenomenet. Alle disse spekulasjonene kan ikke avvises, men noe synes klart; sett under ett så slår spekulasjonene hverandre ihjel; det er vel derfor det heter seg at dess mer velinformert og upartisk en sovjetolog er, dess mindre sikker og mer forsiktig blir dennes spekulasjoner.

Men det er heldigvis mulig uten å ta plass i skyttergraven å spore en viss fellesnevner i problematikken. I det siste kvarte århundre så har det sovjetiske samfunn sett en rask utvikling og en like rask avslutning av en sosiologisk vitenskap. Og hva kan vel være mere passende for å reflektere en sosial dynamikk enn en teoretisk disiplin konstruert spesielt for studium og forklaring av samfunn? Sosiologiens status står på egne bein, løsrevet fra all annen intellektuell og vitenskaplig aktivitet i perioden, også fra sin egen innflytelse på samfunnet. Sosiologens fortrinn er nemlig at hans vitenskap tar sikte på å reflektere hele det sosiale liv (selv om det ikke alltid er mulig).

Det er imidlertid symptomatisk at det var nettopp sosiologi, som en sui generis disiplin innenfor systemet for sovjetisk sosial filosofi og vitenskap, som ble legitimert på slutten av perioden, og viste seg å være den minst stabile av de sosiale vitenskapene. Den eksisterte faktisk legitimt sui generis i overkant av fem år: fra da Instituttet for Konkrete Sosiale Studier under det sovjetiske vitenskapsakademiet ble åpnet i Moskva i 1968 som dets symbolske, teoretiske og koordinerende senter, inntil oppløsningen av dette instituttet i 1972. Etter dette var det lite igjen av empiriske og anvendte sosiale studier i S.S.S.R., og i praksis ingenting igjen av den "mest uønskede" sosiale teorien.

Til slutt kan vi spore den sovjetiske sosiologiens historie mot bakgrunnen det sovjetiske samfunnets generelle sosiale og politiske utvikling i den gitte perioden. Og dette skal vi gjøre, og vi begynner med de potensialer som til å begynne med var inkorporert i den sovjetiske sosiologien og som drastisk formet dets teoretiske verdensbillede, empiriske disposisjoner og bane mot sin ødeleggelse.


2. VITENSKAPLIG OG LINGVISTISK METODOLOGI: TO KILDER TIL OG TO "ARKIMEDISKE PUNKT" I DEN NYE SOSIALE TEORETISERING


2.1 Sovjetisk marxisme og dets språklige problem

Det er svært interessant å merke seg at den første bevegelsen i retning av vårt problemområde tidlig på 50 – tallet ikke først og fremst tok til i de spesifikke sosiale vitenskapene (som lingvistikk, etnografi, politisk økonomi, etc.), men innenfor marxistisk filosofisk tenkning, dvs. ikke i et "deklassifisert" vitenskaplig miljø fjernt fra det ideologiske episentra (og dermed, som man skulle tro, mer uavhengig). Dette poenget er helt essensielt og må understrekes, fordi det ikke er så selvsagt for folk i vesten. Her hersker en oppfatning av at sovjetisk marxisme, såsnart den var institusjonalisert som en dominerende ideologi og "statlig foretak" og dermed innarbeidet i mekanismene for politisk styring, nødvendigvis antok symbolske funksjoner av en nesten religiøs ortodoksi (eller kanskje bedre, "ortopraksi") og mistet sitt kreative – teoretiske potensiale, sin intellektuelle ærlighet i forklaringen av sosiale forhold, og sin kapasitet til å inkorporere nye ideer og perspektiver. Derfor gadd ikke for eksempel Herbert Marcuse i sin bok om Sovjetisk Marxisme å undersøke primærkilder og satte følgelig en grunnløs diagnose, "tidlig senilitet", på den marxistiske tenkningen i Sovjetunionen. Det sovjetisk marxisme isteden opplevde var en uventet renessanse.

Disse gjengse vestlige forestillingene kan på en måte virke fornuftige fordi de i stor grad er kulturologisk bestemt. Alle typer vestlig marxisme framstår som ren ideologi, som en blant flere. På denne måten gjelder for den som for alle andre ideologier at den er kjennetegnet hovedsaklig ved dets "vokaliseringer" dvs. typiske fraseologiske idiom, spesiell aroma i vurdering av fakta og holdninger som i større grad får sitt uttrykk i samtale framfor i samhandling. Vestlig marxisme må billedlig sett alltid opptre i møtet med fremmede ideologier eller spesialdisipliner, og aldri i – seg – selv og for – seg – selv. Når man på dette grunnlag forsøker å fortolke sovjetisk marxisme så blir det derfor naturlig å beskrive den som en livløs "politisk ting", ene og alene til bruk som et redskap for indoktrinering, eller den blir betraktet med den vestlige marginaliserende følelsen som ikke annet enn en ideologi blant flere.

Som eksempel på den første tilnærmingen kan nevnes den rike vestlige litteraturen som beskriver den sovjetiske marxismens basketak med spesialdisiplinene; natur, - og sosialvitenskapene. Man finner en lang rekke infame, av og til skandaløse, og vanligvis mislykkede eksempler på å vise hvordan den politisk korrumperte og steinharde marxismen har forsøkt å spille rollen som konservativ vakt eller politi innenfor disipliner som lingvistikk, biologi, økonomi og også i etnografi og historie... (eksemplene er for mange til at alle kan nevnes). Hovedsaklig på grunn av denne "hendelsesrekken" så har sovjetisk marxisme fått rykte på seg som en primitiv, "korthåret" doktrine uten noen som helst vitenskaplig troverdighet og kreativt potensiale.

Alle slike innvendinger konvergerer og virker derfor overbevisende. Men det kan allikevel virke som om disse skribentene var for raskt ute med å "kompromittere" den sovjetiske marxismen, ved at de identifiserte dets natur med det sovjetiske politiske og ideologiske maskineri i en viss periode – og med det berøvet seg selv sjansen til å fatte nøyaktig hvor dyptloddende deres vurderinger er og nøyaktig hvor de konvergerer. De blir nærmere bestemt ute av stand til å ta inn over seg at den forbløffende etterkrigsblomstringen av marxismen begynte hverken i Frankfurt eller Paris, eller i Italia eller USA, men der hvor man sist skulle ventet det – i Moskva.

Den nye vendingen i sovjetisk marxisme var riktignok til og begynne med ikke enkel å anerkjenne. Dette hadde kanskje å gjøre med den andre ytterligheten i måten å betrakte sovjetisk marxisme på, som en ideologi – blant – flere, med dets spesifikke vokalisering og marginale innflytelse. Denne ytterligheten blir for oss enda mer interessant og paradoksal, særlig i et eksplisitt vitenskapsosiologisk perspektiv.

Mange vestlige filosofer og sosialvitenskapsfolk som på det sene 60-tall besøkte Moskva ble forbløffet over i hvor stor grad de sovjetiske kollegaenes språk og begrep anvendt og diskutert i konversasjoner og publikasjoner lignet deres egne – særlig i kontrast til de foregående årtienes svart – hvitt tenkning og monotoni. Hvordan de besøkende forholdt seg til marxismen betød lite, eller ingenting. Ganske så uventet kunne en logisk positivist møte en logisk positivist; strukturalisten en strukturalist; en lingvistisk analytiker en lingvistisk analytiker, en fenomenolog en fenomenolog; en eksistensialist en eksistensialist; psykoanalytikeren, en psykoanalytiker; t.o.m. en religionsfilosof, en religionsfilosof. Endel vestlige spesialister visste ikke riktig hva de skulle tro, hadde det endelig "tøværet" satt inn? Det offisielle filosofitidsskriftet Voprosy filosofij ("Filosofiske problemer" (overs.)) publiserte artikler om hermeneutikk, filosofisk antropologi, religionsfenomenologi, etc. – og alt sammen under en en veldig tynn ideologisk makeup om noen i det hele tatt. Den femte utgaven av den sovjetiske Filosofiske encyklopedia utgjorde kanske klimaks: påfallende rik i innhold, fordomsfri i valg av emner og presentasjonsmåte, med utsøkt kvalitet og originalitet i bidragsyternes tenkning, og la hyppig for dagen rivaliserende fortolkninger rundt oppslagsordene.

Men ingen av de vestlige som kom til Moskva i disse dager var så heldig å få møte en "ekte marxist" av særlig filosofisk og vitenskaplig standard, med det kjente språket fra Stalins era – unntatt selvfølgelig gamle talsmenn for den offisielle ideologi og liknende "sjefer". Dette inntrykket ble bare forsterket av de negative, bitre svar fra endel sovjetiske kollegaer, av deres demonstrative ønske om å understreke at de var "ikkemarxister", av og til ved deres merkelige hat – kjærlighetsforhold til "den forbannede saken". Alt dette, tabuet "ikke nevne det ved navn" eller ganske enkelt unnvikelsene kunne selvfølgelig lett bli forstått som et tegn på en overgangsfase, marginalisering, en døende marxisme.

Vestlige sosiologer var enda mer nysgjerrig på og forbløffet over de offisielle eller semioffisielle representantene for sovjetisk sosialvitenskap – på hyppige besøk i utlandet – som plutselig droppet deres klassiske marxistiske vokabular og henvendte seg til sine kollegaer i USA med den typiske "parsonske" sjargongen med "nødvendige disposisjoner", "verdiorientering", "funksjonelle forutsetninger" etc., som de mente å være typiske for den respektable "akademiske sosiologi". Ikke til å undres over at mange vestlige eksperter, som var blitt ganske vant med de tidligere forhold, så de sovjetiske vitenskapsfolkene og filosofenes forandrede språk og tema som signal på endringer i ideologi og metode (fordi det er så mange "ikke – marxismer" og "marxismer" i vesten..) og skyndte seg med å proklamere den sovjetiske marxismen som død.

Det bør være klart at denne språklige forandringens natur ikke var enkel å oppdage, fordi det ikke bare dreide seg om ren kamuflasje. Det var heller snakk om en arkimedisk bestrebelse. Det trengs helt spesielle fremgangsmåter for å analysere utsagn og aktivitet til de filosofer og sosiologer i S.S.S.R. som forsøkte å frigjøre seg selv fra den offisielle marxismen eller som bevisst konfronterte den fra første stund, men som allikevel forble marxister i den helt essensielle og dype mening som oppveksten gir. Kanskje kan en radikal kulturforandring, samt en senere revurdering fra en "posisjon bortenfra" være til spesielt stor hjelp for å finne disse latente regularitetene. Forfatteren av denne studien har f.eks. aldri hatt noe nært forhold til marxismen. Mens jeg bodde i S.S.S.R. kunne jeg aldri ha kommet på tanken om å betrakte Marx seriøst som en sosial teoretiker med nåtidig relevanse. Jeg prøvde med overlegg (kanskje noe snobbete) å ignorere marxismen. Jeg ville av prinsipp overhodet ikke sitere Marx i min sovjetiske avhandling, som inneholdt en kritisk analyse av sågodt som alle betydningsfulle sosiale teoretikere. Kanskje var jeg meg ikke engang dette fenomenet bevisst, liksom en kropp normalt ikke føler presset fra atmosfæren rundt seg. Men etter å ha kommet tilbake til vesten og der fått et "eksternt perspektiv", så tok det ikke lang tid før jeg forstod to grunnleggende forhold. For det første at sovjetisk marxisme, selv om den snakker andre språk og behandler ikkekonvensjonelle emner, er svært levekraftig og kreativ. For det andre at sovjetisk marxisme har utviklet viktige symbolske kvaliteter og dermed blitt forandret fra å være et normativt tvungent formalt ideologisk system (ikke ulikt den formelle lovens normativt tvungne system i U.S.A.) til å bli et slags uformelt kultursystem (ikke ulikt andre system basert på skikker og tradisjoner). Gjennom å ha antatt en ideologisk metamorfisk form (vorgestellte Forme, for å bruke et marxistisk idiom) har det sovjetiske samfunnet blitt tvers igjennom marxistisk, skjønt i en særegen forstand. Dette kan det helt klart føres bevis for, med en objektivt sosiologisk og fortolkende fenomenologisk analyse av de grunnleggende sovjetiske samfunnstrukturene, av kultur, de mellommenneskelige relasjonenes mønster og den offentlige opinion. Kanskje er den umiddelbare erfaringen av livet i marxistiske samfunn helt nødvendige for å forstå marxismen i all dens dynamikk og dets forhold til empirisk avdekkede "sosiale fakta", deriblant den sosiologiske disiplinen som et sosialt faktum.


2.2. Sovjetisk marxistisk teori i bevegelse: fra "dialektisk logikk" til "vitenskaplig metodologi".

La oss nå vende oss mot den relevante utviklingen av sovjetisk marxisme på 1950 – tallet. Det sentrale trekk var – kanskje for første gang siden Marx selv – at den største oppmerksomheten ble viet det dypeste nivået av marxismen (som i en hvilken som helst filosofi, f.eks.) d.v.s. dens metodologi. Det var m.a.o. mindre oppmerksomhet rundt spesielle definisjoner, endelige teoretiserende formuleringer og spesifikk bruk av marxistiske doktriner i politikken, økonomien og naturvitenskapen. Samtidig var det nettopp slike definisjoner som tiltrakk den største oppmerksomheten i vesten, og bare det minste forsøk på å forandre deres språklige mening ble gjensidig offisielt bannlyst i S.S.S.R. som "høyre" eller "venstre" revisjonisme og "ideologisk avledning".

Men det var på ingen måte faren for ideologiske konfrontasjoner som ledsaget den nye generasjonen av sovjetmarxisters filosofiske interesse. De forstod godt at alle definisjoner og formuleringer, uansett dybde og metodologisk verdi for en gitt historisk epoke, er historisk begrensede og forbigående. Det som står igjen som et område av varig betydning er logikken, eller tenkningens begrepsmessige apparat, som ligger bak de spesielle definisjonene og produserer dem og som stadig kan produsere nye. Det metodologiske potensialet og de paradigmatiske ressursene til en hvilken som helst filosofi forblir nyttesløse hvis ikke dets språk og teknikk blir oppdatert. En moderne filosof kan fremdeles være platoniker, men han vil selvfølgelig ikke utforme sin filosofi på samme vis som Platon utformet sin. Mange ikke – marxister i vesten nekter imidlertid, nettopp p.g.a. dets stil og teknikk, å se noe annet enn en ideologi i marxismen. Så et av de sentrale siktemål for den nye generasjonen sovjetmarxister var å frigjøre marxismens filosofiske potensiale ved å gi den en ny teknisk utvikling.

Marx` hoveddoktrine om samfunn og staten, om den sosialistiske revolusjon og proletariatets diktatur som forutsetningen for dets fullføring, og andre grunnleggende utsagn i den historiske materialismen (især doktrinen om de fem sosialøkonomiske formasjoner slik de var gitt), eller prinsippene for den dialektisk materialisme ble derfor aldri noensinne revidert i deres formuleringer. Alt ble satt til side som noe ganske så konkret, og dermed sosialt, politisk og historisk begrensede produkt av det forrige århundrets vitenskaplige og filosofiske tenkning. Det ble t.o.m. hevdet at det grunnleggende premisset for den marxistiske teorien om at den individuelle bevissthet er sosialt betinget var et uttrykk for at Marx selv forble en tenker av den borgerlige epoke, og at han derfor delte visse av sin tids historiske fetisjer og derfor var "utopisk". Så en av oppgavene for den nye marxistiske metodologien var å trenge igjennom den magiske fortryllelsen i Marx formuleringer, å dekompromittere dem.

Med dette målet for øye så kunne det selvfølgelig ikke komme til noe seriøst forsøk på den pragmatiske d.v.s. historisk anvendelige utviklingen av marxismen, slik Lenin engang hadde drevet med og som Stalin, Bukharin og andre igjen hadde forsøkt på mange ganger. Kanskje er det upassende å snakke om "utvikling" i denne sammenheng. "Utdyping" er et bedre ord, og tar utg.pkt. i den presise metoden Marx selv etterlot seg. På samme måte som problemet med teoriens materialisering i visse aspekt av det sovjetiske samfunnet så kunne denne teoretiske utviklingen bare komme senere. Utviklingen av sovjetisk marxisme fra 50-tallet hadde derfor lite til felles med den samtidige sosiologiske, filosofiske og sosiopolitiske utviklingen av vestlig marxisme. Selv om de nye metodologene gikk tilbake til Hegel i deres forsøk på å komme fram til Marx`behandling av "konkret realitet", så var det f.eks. liten interesse tildel for Georg Lukacs – nettopp fordi han hadde forsøkt å "hegelianisere" det Marx sa framfor å bruke Hegel`s metode for vise hvordan Marx produserte sine spesielle formuleringer. Analysen av bevissthet i Marx`s arbeider, med vektlegging av problem som ideologisk fetisjisme, anti-utopisme og andre element som ledet mot en kunnskapssosiologi, ble på samme måte gjort uten noen henvisning til arbeider av hverken Lukacs eller Mannheim. Det samme gjaldt for Frankfurterskolen, deres arbeider ble lest, men aldri tatt på alvor. Fra tid til annen ble dens eklektisme og mangel på metodisk konsistens profesjonelt avdekket, med sikre forutsigelser om skolens uunngåelige kollaps og at dens ulike representanter enten ville bli fremmedgjort (som Marcuse, Dahrendorf, Adorno) eller ubønnhørlig måtte nærme seg standarden til den amerikanske sosiologiens positivistiske fremgangsmåte (som Habermas). Og disse forutsigelsene ble ikke gjort fordi sovjetiske marxister hadde forblitt "dogmatiske": tvert om, Frankfurterskolen og det øvrige stod for dem som for lite radikal på de metodologiske nøkkelområdene (for eksempel, når den samme Habermas bruker Kants analytiske strategi istedenfor Hegels dialektikk i behandlingen av historisk forandring). Det samme gjelder for deres vurdering av de samtidige marxistiske eller kvasimarxistiske ekskursjonene inn i fenomenologien, eksistensialismen og "strukturell epistemologi" (Merleau – Ponty, Sartre, Foucault, Althusser, etc.) Disse ble ikke tidd i hjel men var ganske enkelt upopulære, uten særlig appell. De ble kritisert, ikke som "ideologisk inkonsistente", men hovedsaklig som "filosofisk ufruktbare", verbalistiske og med for "rotete metode".

Samtidig skal sovjetiske filosofer og samfunnsvitere være de siste til å bli beskyldt for sneversyn og dogmatisme i deres kritikk av vestlig neomarxistisk, fenomenologisk og eksistensiell tilnærming til sosiologien. Deres holdninger var i denne perioden tvert om kjennetegnet av den største åpenhet, fordomsfrihet, vilje til å lære, absorbere og inkorporere alt som kunne være til nytte i deres egne konstruktive bestrebelser. De var virkelig "åpne bevisstheter i det lukkede samfunn", med tydelig forkjærlighet for konstruktivisme og modernisme. Denne orienteringen mot modernitet og framtid forklarer hvorfor så mange eldre sovjetiske varianter over det marxistiske temaet i sosiologien, med noen ganske få meningsfulle unntak og forandringer, av de samtidige sovjetiske samfunnsviterne lett ble puttet til side. De ble betraktet som anakronistiske etterlevninger fra den "fjerne fortid", ikke interessante nok til å bli revitalisert. Det avgjørende kriteriet for utvalg og prioritering var kort sagt "anvendelighet". Bogdanovs "tectologi" ble f.eks. fremdeles stundom nevnt, skjønt med en tuch av museal kuriøsitet. Men alle vestlige forsøk på vekke til live Bukharins sosiologi ble møtt med et smil: ikke fordi Bukharin fremdeles er persona non grata i S.S.S.R., men ganske enkelt fordi hans skrifter ikke har særlig å tilføre den samtidige sovjetiske sosiale teorien i dens konstruktive tilstand. Kanskje hadde den resolutte avbrytelsen av sosiologiens utvikling i S.S.S.R. for noen tiår når alt kommer til alt også noen positive aspekter: historien hadde gjort sitt utvalg og den nye generasjonen kunne med "fordelen med å være tilbakeliggende" lett overta.

Den eksplisitte betoningen av logikk og metodologi i etterkrigstidens sovjetiske marxisme har på den annen side gitt grunn til å snakke om en "tilbake – til – Hegel" retning i utviklingen av marxismen. Marx hadde, når det gjaldt de sentrale strategiene for dialektikk og metode for tenkning, lite å tilføye i forhold til Hegel, bare ulike fortolkninger ble gitt. Noen vestlige sosiologer vil kanskje på dette punktet føle at en felle blir satt opp for dem og derfor nekte å tro på at deres konvensjonelle metoder for sosiologisk analyse er kompatible med prinsippene for Hegels filosofi og med hans generelle syntetiserende tilnærming til den sosiale virkeligheten. Sammenligninger med Frankfurterskolen vil igjen være til liten hjelp; for det dreide seg, som allerede nevnt, ikke om den radikale fortolkningen av sosiale fakta eller noen som helst slags sosial kritikk, men om muligheten for en ikkepositivistisk sosial vitenskap, istand til å inkorporere og syntetisere alle objektive og konstruktive metoder for forskning, som en vitenskap.


2.3. Aktivitetsteori og systemtilnærming

De første bevegelsene i den nye trenden i sovjetisk marxisme ble derfor ikke gjort innenfor sosiologi eller samfunnsvitenskap som sådan, men på logikkens område og rundt doktrinen om dialektiske kategorier, senere utviklet som vitenskapsfilosofi og "aktivitetsteori". Det var snakk om en typisk hegeliansk tilnærming: forut for vitenskapen å forberede en vitenskaplig tenkemåte som dens "andre væren" (d.v.s. organisasjon). Dette var det eksakte interesseområdet for Moskvas Logiske sirkel tidlig på 50 – tallet. Kretsens aktivitet lot seg først merke innenfor tilsvarende filosofi og ble først senere utvidet til også å gjelde naturvitenskapen, prinsipielt ikke innenfor de konvensjonelle, men i nylig utviklede interdisiplinære områder som kybernetikk, som også ble påvirket av den samtidig oppseilende "systemtilnærmingen".

Vi skal forsøke å spore hvorfor logiske undersøkelser – både formelle og dialektiske, "aktivitetsteori" og "systemtilnærming" i store trekk gradvis ble utviklet i retning av sosiologi. Denne utviklingen ble innvendig fremmet av den nye filosofiske bevegelsens gunstige trekk og utvendig stimulert av generelle trender i Sovjetunionens sosiale utvikling, særlig vedrørende vitenskap og teknologi, og med det også verdensbilledet til de intellektuelle involvert i denne sfæren.

Sett i perspektivet av deres emneområde og tematikk, kan både "system – tilnærming" og "aktivitetsteori" betraktes som en serie forsøk på å utarbeide, som en generell vitenskapsmetodologi, en metode kalt "inkorporativ konstruksjon av konsept med antinomier", utviklet av Hegel og brukt av Marx i Kapital (hans analyse av de økonomiske og historiske prosessene ble fortolket som en delvis bruk av Hegels logikk). Som grunnlag for sin analyse gjorde Marx bruk av ideen om menneskelig aktivitet opprinnelig sosialisert i produksjonsfæren. Alle videre utdypinger og kategoriseringer av denne metoden ble til forsøk på å artikulere aktivitetens substans som om den bestod av forskjellige "struktureringer", som i sfæren for voksende vitenskaplig kunnskap først og fremst kommer til uttrykk som "organiseringer", alltid ved å ta med i beregning den "grunnleggende sosialisering" av selve aktiviteten.

Det viste seg senere at alt dette store arbeidet, med komplette strukturelle analyser av kategoriene for vitenskaplig aktivitet innenfor rammen av det generelle systemet for sosial aktivitet, med en ledsagende analyse av de historiske bevissthetsformer og strategier for sosial og sosial – teknologisk ingeniørkunst, hadde funnet sted ganske så parallelt med den generelle teorien om "sosial aktivitet" utviklet innenfor amerikansk sosiologi, selv om deres grunnleggende prinsipper var kardinalt forskjellige. Det virker essensielt å påpeke at den sovjetiske sosiale teorien var mer "sosiologisk" i sin design. De sovjetiske analytiske og konstruktive bestrebelsene tok for det første ikke sitt utg.pkt. på det individuelle plan, med antatte og analytiske gjetninger om "sosial orientering" (fordi den sosiologiske posisjon med dette utg.pkt. alltid vil være fiktiv, eller ihvertfall historisk problematisk) men i den sosialiserte, overindividuelle (eller bedre, intersubjektive) aktiviteten. Andre former for sosial interaksjon ble sett på som uttrykk og vokster for denne prosessen, helt ned til det nivå hvor aktivitet og sosialitet som meningsfulle enheter for analysen av individet oppløses og forsvinner. Den sovjetiske teorien var, kort sagt, framfor en "teori om sosial aktivitet" en "teori om sosialisert interaktivitetet", og denne teoretiseringen utgjorde et fundament for sovjetisk sosiologi. Siden antinomi og konflikt ble foretrukket foran homeostasis og funksjonalitet som dype konstruktivistiske prinsipp, så var den sovjetiske teorien for det andre rede til alltid å tilnærme seg samfunnet som et rekonstruktivistisk problem; ikke som noe faktisk gitt, men noe som ga seg til kjenne i prosess framfor i struktur. Denne metafysikken gjorde sovjetisk sosialteoretisk tenkning mindre selvtilfreds enn dets vestlige "funksjonalistiske" motpart.

Men kjennskapet til den parallelle utviklingen var allikevel til stor hjelp når den vestlige teoriens mange resultat, terminologier, empiriske funn og konseptuelle apparat senere skulle inkorporeres i den voksende sovjetiske sosiale teorien, særlig den strukturelle funksjonalismen – uten at deres kvalitative ulikhet med det forsvant. Dette er nok den beste forklaringen på at den nylig utviklede sovjetiske sosiale vitenskapen var i stand til å tale med de vestlige ideenes språk, om ganske andre ting. Og dette var selvfølgelig en situasjon med en kulturell og semantisk relativisme som hadde svært dype konsekvenser.

Hvorfor var da ikke denne kvalitative diskrepansen kjent helt fra begynnelsen av? Eller, bedre, hvorfor førte ikke denne brede assimileringen av vestlig metodologi innenfor sosialvitenskap til at det ble skapt en liknende strukturert akademisk sosiologisk aktivitet og en korresponderende sosiologisk kultur i Sovjetunionen, slik det skjedde innenfor naturvitenskapene?

Årsaken er at produktene til "den generelle aktivitetsteorien" og de relaterte "studier av system og strukturer" i mindre grad var rettet mot vitenskaplige og teknologiske behov, men snarere mot den ideologiske sfæren – det var derfra de fikk sin bestemmelse.

Dette er generelt sett typisk for marxistisk metode, men også særegent for den stabile atmosfæren av "politisert" samfunn og ideologi i Sovjetunionen. Et resultat var at de nye språkene og strukturene for vitenskaplig tenkning ikke var istand til å nøytralisere de ideologiske motivene for deres anvendelse. Disse motivene ble, ved "scientisme", "teknokratisme" og "piecemeal social engineering" snarere forsterket og flerfoldigjort og symbolsk forandret til nye ideologier. De virket til å begynne med ganske fremmedartede, men det tok ikke lang tid for å forstå at den mye omdebatterte "avideologiseringen" av Sovjetunionen egentlig aldri hadde funnet sted.

Den grunnleggende motsetningen i det sovjetiske samfunnet på 60 – tallet kan sies å være en konflikt mellom en "reformist" ideologi hos deler av intelligentsiaen på den ene siden og den generelle trenden i det sovjetiske samfunnet for å bevare dets strukturelle identitet, dets særegne "anti – reformistiske tradisjon" på den andre.

Betraktet på bakgrunn av den filosofiske og vitenskaplige teorien om "sosial aktivitet", så kom denne motsetningen til uttrykk ved at det ikke noensinne har lyktes noen aktivitet å heve seg selv opp på et nivå hvor den har kunne konfrontere den stabile empiriske aktualitet , det ekte dialektiske samspillet kom aldri igang: det viste seg å være ikke annet enn innbildning. Sagt med andre ord, all den sovjetiske aktiviteten – trass i at den ble forsøkt anvendt på mange vitenskaplig operasjonelle og tekniske måter, og trass i at den, for å få den nødvendige fremdrift mot selvrealisering, hadde assimilert mye fremmed teoretisk materiale og et spesielt språk – forble allikevel i sin essens "filosofisk", d.v.s. en form for "falsk bevissthet" (i marxistiske, og derfor sovjetiske, kulturelle termer): en tom helhet fri for alt positivistisk og varig eget innhold, og bare brukbar til den negative refleksjonen over dets seriale, konstruktive siktemål. Med sitt forsøk på å spille en aktiv rolle, så havnet den sovjetiske teoretiseringen faktisk ganske nært Hegels rolige panlogistiske filosofiske ideal. Noen få første skritt med empiriske målinger og anvendte studier var nok for å tilfredstille den sovjetiske sosiale teoretiseringen, og dette ble gjort hovedsaklig for å forsikre seg om at liknende saker gjort i vesten var brukbare: bare ett eller to skritt inn i virkeligheten, for å få gjort noen refleksjoner for så å vende tilbake til seg selv (Hegels ånd var åpenbart tilstede i den). I noen nøkkelstudier over den historiske forandringens logiske struktur ble konfrontasjonen mellom sosialvitenskapens verden og forskjellige meninger om denne verdenen anerkjent; muligheten for sosiologi som en særegen metode for forskning i en verden av meninger ble altså tatt i betraktning. Denne konklusjonen korresponderte til en viss grad med Poppers ide om den "tredje verden" av sosiale fakta – ulik bevissthetens verden og naturens verden; dette ga en viss interesse for Popper og hans filosofi rundt "piecemeal social engineering", men dette åpnet ikke for noen feedback mellom den sosiale verden og sosialvitenskapens verden; d.v.s. det ga ikke sosiologien den nødvendige autonomi for den videre eksistens. Det tok et helt tiår før den teoretiske basisen modnet til en sosiologi om offentlig opinion, men å gå seg vill igjen tok mye kortere tid.

Denne teoretiseringen ble, liksom for den logiske og kategoriske undersøkelsen innenfor rammene for marxistisk metode, ganske raskt og intenst formalisert til en teori om kalkulerbare sammenhenger mellom utsagn og som en konsekvens av dette samlet i logiske modeller anvendt både i natur, – og sosialvitenskapen. Den "nye metodologiens" ekskursjoner inn på områder for politisk økonomi og anvendt økonomi ble imidlertid, vel å merke seg, svært fåtallige og lite vellykkede. Dette stod naturligvis i en slående kontrast til de områder den klassiske marxistiske prototypen hovedsaklig var innrettet mot. "Aktivitetens metodologi" åpnet lett for spesialdisipliner som matematisk økonomi, som var motepreget i atmosfæren av de mislykkede økonomiske reformene i 1960 årene. Dette påfallende tapet av intiativ kan muligens forklares med tiltrekningen og populariteten til den overfladiske "operasjonalismen", også en følge av den nye metodologien. Men en mer sannsynlig forklaring er den bemerkelseverdige (særlig i sammenlikning med klassisk marxisme) gjennomtrengende "politiseringen" av det sovjetisk samfunnet, hvor de økonomiske forholdene var satt sammen i en superstrukturell posisjon og hvor de grunnleggende strukturene var å finne i forholdene for reproduksjon av de politiske institusjonene. Dette innebar at det minste forsøk på kvalitativ reorganisering av den sovjetiske økonomien ville kreve en radikal forandring av hele det sovjetiske etablissementet. Metodologien reflekterte tydelig det utopiske i alle slike prosjekt og henviste økonomiske problemer til sekundære og underordnede vitenskaplige og sosiale roller. Dette kan med et abstrakt språk kalles den "store revisjonen" av marxismen, og mye møye ble lagt i forsøk på å svekke dette inntrykket (d.v.s. at "marxismen ble snudd på hodet"). Det ble riktignok lagt vekt på at Marx som økonom begynte med en kritisk assimilering av Hegels statsfilosofi og at han aldri kom til å heve seg over den: dette kommer helt klart frem i hans analyse av politisk mentalitet.

Den økonomiske teoriens situasjon viste seg å være "paradigmatisk". Kreative vitenskapsfolk ble seg bevisst de begrensede mulighetene ved å anvende nye teorier og metoder i det "overdeterminerte" subsystemet av økonomiske forhold, siden disse forholdene alltid hadde vært under kontroll av de politiske betingelsene. De reflekterte over det gjensidige forholdet mellom systemets hele og dets forskjellige deler og reagerte med en intensiv overføring av sine modeller til andre disipliner: kybernetikk og spillteori, biologi, psykologi og senere, sosiologi. (Dette "minusparadigmatiske" fenomenet har aldri blitt beskrevet eller analysert i vitenskapsfilosofien). Mekanismene for taktisk innførte forandringer i vitenskaplig teori (p.g.a. frykt for å bli igjen i noen områder og å bli forflyttet til andre) fortjener i alle tilfeller mye oppmerksomhet, særlig under sovjetiske forhold. Bevegelsen mot interdisiplinær "sosialisering av frykt" og oppdelingen av vitenskaplig ansvar førte der hovedsaklig til "systemtilnærmingen" (som ble oppfunnet i vesten, men som fikk sin virkelige popularitet og innflytelse i S.S.S.R.).

Systemtilnærmingen fant seg fra sin spede begynnelse av nært tilknyttet den generelle aktivitetsteorien. P.g.a. denne interdisiplinære og integrerende karakteren nærte den til å begynne med visse illusjoner om engang å kunne utgjøre en del av en samlende "scientistisk" ideologi. Det blir derfor i denne konteksten relevant å diskutere de sosiologiske resultatene av "scientisme".

Systemtilnærmingen ble populær blant mange "scientistisk" og "teknokratisk" (som ikke er ett og samme) orienterte sovjetiske intellektuelle, delvis fordi den med sine metodologiske og koordinerende bestrebelser i forhold til de mange vitenskaplige spesialdisiplinene gjenspeilte marxismen. Den samlet og ga fokus til deres ganske mangfoldige og vage ideologiske ønsker om å kunne konfrontere marxismen eller i det minste å bli mindre avhengig av den. Systemtilnærmingen påvirket økonomien, biologien, psykologien og kybernetikken i større grad enn sosiologien. Den trakk allikevel mange sosiale teoretikeres oppmerksomhet mot konseptet om "sosialt system" og ga også grunnlag for at relevante ideer og konsept fra den vestlige sosiologien og liknende vitenskaper ble inkorporert i den sovjetiske samfunnsvitenskapen.

Sent på 60 – tallet virket en rekke forbindelser til systemtilnærmingen bestemmende på den sovjetiske sosiale teoriens hovedtrekk – særlig for utvelgelsen av forskningsobjekt. Blant disse kan nevnes reguleringsmekanismer, kontroll og distribuering av informasjon i komplekse sosiale system, med de senere forsøkene på dette grunnlag å utvikle en samfunnstypologi, hovedsaklig ved å ta i betraktning de alternative mønstrene og nivåene i differensieringen av de korresponderende mekanismene. Det ble særlig lagt vekt på hvordan den sosiale utviklingen påvirkes av vitenskaplige ideer, med størst vekt på kunnskapssosiologi. Sosial ingeniørkunst og design ble foretrukket foran rent teoretiske beskrivelser og kvalitative forklaringer.

Men det avgjørende stimuliet mot å betrakte den sovjetiske sosiale realiteten som et system med en definerbar struktur som kunne fremstilles i modeller og analogier, lånt fra andre disipliner og transformert ved bruk av vitenskaplige og teknologiske teknikker, kom allikevel ikke fra noen spesiell "scientistisk" bevegelse, men fra den utbredte, men diffuse "teknokratiske" ideologien. Den overraskende "sosiologiske boomen" i det sovjetiske samfunnet sent på 60 – tallet ble hovedsaklig fremmet av denne ideologien. Det er interessant det var nettopp på 60 – tallet, og ikke senere, at ordet "system" var i populært bruk som en eufemisme for det "sovjetiske regimet".

Systemtilnærmingens, med dens vitenskaplige implikasjoner og sosiale refleksjoner, rolle som noe som på prinsipielt grunnlag konfronterte marxismen må selvfølgelig ikke overdrives. Systembevegelsen vokste i Sovjetunionen faktisk ut av den "generelle aktivitetsteorien" og den hegelianske – marxistiske metodologien. Den spesifikke tyngden til rent vitenskaplige og positivistiske elementer var i den sammenheng imidlertid relativt stor, særlig tatt i betraktning dens svært tekniske språk, sofistikerte logikk, og hvilke problem som ble behandlet. P.g.a. dens indre motsetninger, mange friksjoner og voksende konflikter så skulle systembevegelsen i S.S.S.R. komme til å bli bred og konstruktiv. Men bevegelsens generelle sosiale bevegkraft og følgelig, dens påvirkning på sosiologien gjaldt i mindre grad den tematiske utvidelsen (de fortsatte å tilhøre organisatorisk forskjellige disipliner), og mer den nye språklige utvidelsen


2.4. Den lingvistiske revolusjonen: strukturalisme og semiotikk

Det kan virke som det viktigste diagnostiske instrumentet for analyse av sovjetisk dynamikk er språk. Språk er den sentrale indikatoren på semantiske forskjeller; og disse er de grunnleggende, om ikke de eneste uttrykkene for de strukturelle enheter og deres utvikling i det tvers igjennom politiserte (og på den måten økonomisk egalitære) sovjetiske samfunnet. At Stalin i de siste årene av sitt lederskap viste stor interesse for lingvistikkens teoretiske problemer (slik han forstod dem) var ingen tilfeldighet, selv om den krigsruinerte økonomien kanskje burde gitt ham mer hodebry. At lingvistikk og relaterte disipliner tiltrakk seg dem som fra første stund forsøkte å disassosiere seg selv fra den offisielle marxismens konsept var heller ikke tilfeldig, og deres teoretiske bidrag var svært tjenlige for den sovjetiske samfunnsvitenskapens vekst, særlig innenfor kulturteorien. Kultur er ensbetydende med språk, og de såkalte "semantiske spissfindigheter" avdekker (i hvertfall i den sovjetiske konteksten) dype kulturelle lagdelinger og forandringer.

Men påstanden om at den andre, "lingvistiske" kilde og utg.pkt. for sovjetisk sosialvitenskap virket som et bolverk for ikkemarxistiske bestrebelser, kan ikke aksepteres uten visse reservasjoner. Det bør skilles mellom mål og middel. Målet for de fleste deltagerne i den lingvistiske renessansen lå uten tvil langt fra marxismen. Men når det gjaldt midlet så forble innflytelsen til de forskjellige marxistiske sublimeringer inn i lingvistikken av betydelig styrke. For å få et begrep om disse motsetningene bør man repetere noe av den sovjetiske lingvistikkens tidlige historie, hvor den befant seg i et positivt samspill med marxismen, og sammenligne den med de problemer som de mer moderne representanter møter.
En gransking av lingvistikken kan ofte gi kontrasten mellom kultur og historie mening, og gir også en mulighet til å fatte dybden av samfunnsforandring over en gitt tidsperiode. Sovjetisk lingvistikk på 20 – tallet omfavnet ikke bare poetikk, litteraturteori og folklore, den viste seg også å være et senter for utkrystallisering av tidens sovjetiske sosialvitenskap: forskjellig fra, men på ingen måte i konfrontasjon med marxistisk filosofi og ideologi, særlig ikke på de praktiske områdene som massepropaganda i kinosalene (sml. Eisensteins verker), konstruering av skriftspråk for analfabetiske etniske minoriteter osv. Lingvistikk kunne, takket være f.eks. aktiviteten til "foreningen for studiet av poetisk språk"(OPOYAZ), den formalistiske poetikkskolen og andre relaterte bevegelser, på denne måten vokse opp som en kraftfull kilde for nye ideer og paradigmer for disipliner som psykologi (særlig for sosial og etnopsykologi), sosiologi, etnografi og kulturteori. Bevegelsen konsentrerte seg, i den store store sosiale revolusjonens ånd, om de kreative mekanismene, og var med på å fremme den mektige omstillingen og komplette revisjon av verdier og radikal transformasjon av hele den sosiale virkelighetens struktur. Dette var en tid da t.o.m. fysiske fakta ble presentert med terminologi som "poetisk plott" og "scenografi". Mange forsmaker på moderne strukturalisme, informasjonsteori og kybernetikk ble formulert på den tiden, selv om bare noen få av disse formuleringene øvde synlig innflytelse på samtidig vestlig lingvistikk, psykologi og sosialvitenskap (hovedsaklig gjennom den lingvistiske sirkelen i Praha) og ble først verdsatt senere (f.eks. ved Levi Strauss vurdering av V. Ja. Propp, og den økende internasjonale anerkjennelsen av M.M. Bachtin, etc.). Kanskje er det takket være gjenoppvekkelsen av sovjetisk lingvistikk og semiotikk på 60 – og 70 – tallet at noen ideer med bakgrunn fra denne spesielle perioden nå blir introdusert i vesten.

På 20 og 30 – tallet spilte problemet med struktur og nivå en viktigere rolle i "kulturrevolusjonens" kontekst enn perspektivet for sosial og økonomisk endring. Dette innebar at det ble lagt spesiell vekt på kontraster og motsetninger og å hevde muligheten for en radikal ombygging av all kultur ved å "forkaste" de gamle verdiene og "bygge fritt" med de nye, som fra et "nullpunkt". Alle disse ideene var i perfekt overenstemmelse med den marxistiske doktrinen om motsetninger som historiens avgjørende beveggrunn; selv om de samme ideene ble referert til forskjellige kilder.

Kulturrevolusjonen i S.S.S.R. ble, i løpet av de første 20 år av dens eksistens, gjennomført med en aldri tidligere sett radikalisme og grundighet. Uten forståelse for dette så blir en rekke viktige trekk ved den moderne politiske situasjonen og offentlighetens struktur umulig å forstå. Det dreier seg ikke bare om kulturrevolusjonens massive politiske målsetninger, men også om dybden i dens design. Når det gjelder kulturrevolusjonen i Kina så gikk den aldri dypere og lengre enn slagordene om "reskolering av de kontrarevolusjonære". Den berørte ikke de grunnleggende strukturene i det kinesiske samfunnet (særlig ikke familiestrukturene), så dens konsekvenser viste seg å være lette å drive tilbake: det skjedde faktisk bare i løpet av noen måneder etter Mao`s død. I kontrast til dette, så verserte det i Sovjetunionen mange forslag og mye ble faktisk satt i verk for å konstruere en "fullstendig ny type menneske"... Spesielt karakteristisk var eugenikkens brede popularitet (jfr. Det Sovjetiske Eugenetiske Selskap) som et middel til å "styrke" mellommenneskelige forhold, og den "proletære" teorien om utvikling gjennom sprang (jfr. den selektive, Lamarckianske typen biologi) som ble praktisert, ikke bare i de biologiske vitenskapene. Planene om å konstruere den "nye Adam" ble tatt mye mer seriøst og ikkediskriminerende enn i Nazi – Tyskland (særlig avdekkende om dette er Ju. Olesha`s roman, Misunnelse). Over hele landet fungerte dusinvis av korresponderende institutt og forskningsgrupper; mange utenlandske vitenskapsfolk (særlig fra Tyskland) ble invitert. Det var først senere at denne "det store sprangets" ånd invaderte biologien (Mi>curin og Lyssenko). I begynnelsen konsentrerte man seg hovedsaklig om "vitenskapen om mennesket", som begynte med Pavlov`s teori om "kondisjonerte reflekser" og endte med de tidlige strukturalistiske kulturteoriene og dens revolusjoner.

Det er viktig å være klar over at denne virksomheten, for en radikal strukturell forandring av alle mønster for mellommenneskelige forhold, ikke i det minste hadde sitt grunnlag i "mytopoetiske" holdninger, som i Tyskland. Tvert om hersket det en ånd av pragmatisk realisme. Kanskje ga den tusenårige russiske sosialhistorien, som en fra topp til bunn "struktur i konflikt", et spesielt grunnlag både for radikalisme og realisme. Fordi Russland oppstod som en særegen form for sivilisasjon – på tvers av både Øst og Vest, flettet inn med 400 år med konflikt mellom den antatte tradisjonelle kulturen (dog av en svært løs og åpen identitet) og moderniseringen av den sosiale, politiske og økonomiske organisasjonen – så skilte landet seg ut ved en normativ orden, hvor forandring gjennom motsetninger ble et permanent karakteristisk trekk: en eviggjort konflikt som, på et eller annet vis, stod innskrevet på "bevissthetstavlen" til alle klasser og stender. Det klassiske eksemplet med "rotløshet" og "dårlig samvittighet" blant det nittende århundrets russiske intelligentsia er viden kjent, men ikke den eneste manifistasjonen av dette fenomenet. I århundrer hadde det russiske samfunnet gått svanger med motstand og opprør, og det eneste båndet som sikret rikets integritet var kraften i en sentralisert politisk makt.

Den strukturalistiske ideen om "semantisk opposisjon" som elementære konfrontasjoner mellom det "kunstige" og det "naturlige" i mennesket og samfunnet kunne sannsynligvis ikke noe annet sted bli utnyttet mer effektivt i ideologisk øyemed – ganske enkelt fordi de "dype strukturene" lå for nært opp til overflaten. Sammenlignet med det russiske/ sovjetiske tilfellet, så var og er fremdeles det kinesiske samfunnet "organisk". Selv ikke den kinesiske "kulturrevolusjonen" var like radikal og herjende i sine sosiale konsekvenser som den sovjetiske. Kanskje den mest forvirrende av dens nåtidige konsekvenser i Russland er en gjennomgående uoverenstemmelse mellom den kvasihierarkiske naturen til det sovjetiske sosiale systemet når det gjelder klasse og status og den fullstendige egalitarismen i den sovjetiske offentlige mentaliteten og kulturen, som alltid vil få sin integritet fra de politiske faktorene og som derfor overgår det førstnevnte. Røttene til denne motsetningen og de selvpålagte måtene å overkomme dem på (eller, bedre, deres "ideologiske kompensasjon") er å finne i den tradisjonelle følelsen av "rotløshet" og "dårlig samvittighet". De ble profetisk anskueliggjort av den russiske forfatteren Aleksander Kuprin i novellen "Den Dansende Drage Fluen", fra 1906. Med hentydning til de velkjente karakterene i Æsops fabler, så skriver han:

Her er vi, en liten gruppe intellektuelle, ansikt til ansikt med det talløse, det mest mysteriøse, det største og mest undertrykte folk i verden. Hva har vi til felles? Ingenting. Hverken språk eller tro, hverken arbeid eller kunst. Vår poesi lyder for dem tåpelig og uforståelig. Vår kunst er for dem noe ubrukelig og meningsløst smøreri. Vår "Gudssøken" og "Gudsbevis" er for dem det reneste vås: de tror med samme inderlighet både på Helligdagen og tregubben og historiefortelleren som svulmer i badstua. I vår musikk hører de ikke annet enn kjedelig støy. Vår vitenskap gjelder ikke for dem. Vårt komplekse arbeid virker latterlig og trøstesløst for dem, som så vist, tålmodig, og enkelt befrukter Naturens uvennlige kjød. Ja... på den forferdelige dommedag, hva har vi da å si til dette barnet og udyret, denne vismannen og dette dyret, denne mulitmillionhodete giganten? Ingenting! Vi vil kvalfullt svare: "Dere vet, vi sang..." Og da vil de si til oss, med sitt underfundige smil, "Javel, så gå og dans litt da..." Bare Gud kjenner skjebnen til det russiske folk... Vel, vi vil danse hvis vi må.

Uten å gå nærmere i detalj, så er denne antinomien viktig for å poengtere den ledende rollen til strukturell lingvistikk og semiotikk, basert på ideen om "radikalisering og remodellering av kultur" i den "ideologiske planleggingen", den "sosiale ingeniørkunsten" og den "kulturelle rekonstruksjon" av det sovjetiske samfunnet på 20 – tallet. På denne tiden dominerte lingvistikk og semiotikk fullstendig og var inkorporert selv i sosiologien (se f.eks., M.M. Bachtin`s Marxism and the Philosophy of Language, som med rette er blitt kalt forspillet til russisk semiotikk). Praktisk talt det samme skjedde med sosialpsykologien (se Bachtin`s Freudianismen: En Marxistisk kritikk, og en rekke arbeider av L.S. Vygotskij) og beskrivende etnologi (se f.eks. V. Ja. Propp, N. Ja. Marr og hans skole). Selv om de på noen teoretiske punkt skiller seg fra den filosofiske marxismen, så samsvarte alle disse tilnærmingene med marxismen i måten å identifisere de behandlede problemene på.

Men straks den "sosialistiske rekonstruksjonen" i U.S.S.R. offisielt ble proklamert fullført, så ble også brått den kulturelle ingeniørkunsten og konstruktive kreativiteten gjort ende på. Deres vinninger ble utnyttet av den politiske ideologien i den "politiske ingeniørkunstens" virksomhet, som erstattet kulturen. I to til tre årtier ble samfunnet konfrontert med den spesielle situasjonen av proklamert fravær av kultur i tradisjonell forstand. Dette er grunnen til at mange lingvistikere og vitenskapsfolk i post – Stalinperioden – som om de gjenoppvekket fra glemselen og fortsatte 20 – tallets storhet – lot til å fremme restaurasjon av kulturen; dvs. de brukte fortidens nyvinninger og metoder med motsatt sosialt formål. Derav deres interesse for struktur for dens egen skyld, for rekonstruksjon og dekoding av glemte og forstyrrede tradisjoner, i hermeneutikk, i de "grunnleggende invarianter", og i "primitivitet" (denne stemningen lå i en viss forstand svært nær den tyske romantiske bevegelsen, samtidig med og oppunder den franske revolusjonen). Dette er samtidig årsaken til at representanter for moderne sovjetisk lingvistikk og semiotikk var så ivrige etter å understreke deres ikkemarxistiske identitet og språk. De var potensielt sett bærere av "opplysning fra ideologi", vanligvis sterkt provestlige, til tider t.o.m. antiintellektuelle: både fordi marxismen var "fiende av vesten" og "hyperintellektuell". Moderne sovjetisk strukturell lingvistikk og semiotikk fortsetter på denne måten den avbrutte hjemlige tradisjonen til et gjemt eller forkastet marxistisk lager, samtidig som de, takket være deres nye kulturologiske orientering, er mer åpen for den vestlige sosialvitenskapens ideer.

Det neste skrittet var det kollaborerende sammenfallet mellom den nye sovjetiske lingvistikken og den vitenskaplig handlende ideologien i retning av vårt interesseområde, mot sosiologi. Det er essensielt å merke seg at moderne lingvistikk og semiotikk ble født påny som avanserte sosiale disipliner, og at de dermed var istand til å tre fram på et høyt teoretisk abstrakt nivå og passet til løsning av praktisk talt de samme problemene som vitenskaplige og teknologiske disipliner: f.eks. utvikling og analyse av de forskjellige formaliserte vitenskaplige språk; komputerisering av økonomi og kommunikasjon; introdusering av matematikk i lingvistikk, litteraturteori og kulturteori; interdisiplinær integrasjon; assimilering av systemiske ideer, etc. Tilsammen skapte de det multifasetterte (samtidig som miljøet fremviste likhetstrekk og en bemerkelseverdig enhetlig stil) vitenskaplige og kulturelle miljøet på 60 – tallet, hvor den sovjetiske sosiale teorien ble gjenfødt.


3. HVORDAN SOSIOLOGIEN PLUTSELIG DUKKET OPP PÅ 60 – TALLET.

Den "sosiologiske boomen" startet på et eller annet vis helt plutselig... Det magiske og inntil rent nylig forbudte ordet "sosiologi" glimtet i en strøm over avissidene, i den periodiske pressen, i de intellektuelles kantinediskusjoner, i solide vitenskaplige studier, og t.o.m. i planene til industrielle foretak og administrative enheter på forskjellige nivå. Sentre, verksteder, grupper, løse sammenslutninger, og nettverk for sosiologisk forskning vokste opp som paddehatter over hele landet. Alle typer forskning og alle typer teoretiske forklaringer utviklet i vesten ble på kortest mulig tid utprøvd. Kvantitative metoder og matematiske modeller ble introdusert over en lav sko og med et preg av hastverk. Man fikk se sosiometri og sosiodrama, innholdsanalyse av pressen, holdningsmålinger, etnososiologi, kunst, – og musikksosiologi, kunnskapssosiologi, en "sosiologisk side" i de ledende daglige avisene.. Det dukket opp meningsmålinger, trass i at noe slikt inntil ganske nylig rent faktisk ikke hadde eksistert. Direktiver ble sendt fra topp til bunn om å utvikle planer for sosial utvikling av foretak, republikker, etniske distrikter, byer og landsbyer. Kort sagt, i løpet av noen måneder fant en påfallende bred "aktivitet" sted. Det var som om noe lenge forkjælt endelig fikk strømme ut; som om man forventet at sosiologien skulle bringe frigjøringsunder, pressefrihet, reorganisering av samfunnet, etc... ganske enkelt bare ved å få undersøke det. Den rene muligheten til å kunne drive med sosiologisk forskning betød mer enn de forventede funnene. Disse store forventingene ble understøttet sosialpsykologien og etnolingvistikkens voksende popularitet. Alt virket å indikere at det sovjetiske samfunnet stod like foran en stor forandring, nå som samfunnsvitenskapen på et eller annet vis var blitt åpen for "vestlige" vitenskaplige temaer og program. Det var i en liknende atmosfære, skjønt i et noe annet vitenskaplig miljø, at den berømte ideen om "sammenfall" mellom sosialisme og kapitalisme ble formulert for første gang. På dette tidspunktet var det ikke "dissenterisk"; det var bare l`esprit du temps .Men dissenteriet lå gjemt eller gjemte seg midlertidig i tidens generelle strøm av begivenheter.

Hva slags folk gikk inn i sosiologien?

– Profesjonelle filosofer på leting etter et nytt språk, nye tilnærminger, emner for kritikk, og mer konkrete, mindre ideologiske analyseredskaper.

– Ideologer interesserte i nye trender i den internasjonale kommunistiske bevegelsen og som sympatiserte med forsøkene på liberalisering i de øst – europeiske sosialistiske landene.

– De som utforsket forskjellige hybrider av marxisme: med eksistensialisme (via "den unge Marx" komplekset), fenomenologi (gjennom Marx forståelse av bevissthet og post – marxistisk vitenskapssosiologi), vitenskapsosiologi (gjennom systemanalyse og relaterte problemer ved komputerisert styring og organisasjon).

– Historikere som oppdaget sosiologi som et nytt redskap for teoretisk ny forståelse av deres gamle subjekt.

– Etnografer fascinert av problemene ved management og optimal planlegging, ved teoriene for normer og axiologi.

– Matematikere tiltrukket av muligheten for streng modellering i disse nye områdene for anvendelse av statistiske, – og andre metoder.

– Intellektuelle fra de humanistiske disipliner som drømte om å gjøre deres eget område "vitenskaplig".

– Lingvistikere og kulturologer som i sosiologien så en alliert i deres teoretiske anstrengelser.

Journalister, forfattere, og et generelt publikum interesserte i problemene rundt "den offentlig mening" – hvordan den avdekkes og fortolkes.

– Parti og regjeringsbyråkrater som forsøkte å temme den "sosiologiske bevegelsen" og utnytte den for sine egne formål.

– Sist, men ikke minst, de statlige sikkerhetsorganene – som framviste en høyst ekstraordinær og effektiv involvering.



En svaiende virvelvind av generell forgapelse, vil man kanskje si. Hvordan hadde det seg så at det til syvende og sist viste seg å være liten etterspørsel etter det sosiologiske produktet, og at hele bevegelsen "gikk opp som en tiger og falt ned som en skinnfell"?

Med litt trist ironi kan det hevdes at alle parter interessert i sovjetisk sosiologi var involvert i et ganske så komplisert spill, med mange forskjellige faser, trekk og regler, som vanligvis ble utviklet "en route". Når alle de viktige trekkene var gjort, alle inntjeninger og tap var talt opp, så ble det klart for alle at spillet var over og alle vendte tilbake til deres ordinære virksomhet. S.S.S.R ble med det definitivt et "postsosiologisk samfunn".





4. SPØRSMÅLET OM "EMPIRISK SOSIOLOGI" OG HISTORISK MATERIALISME



Spørsmålet som nå må besvares er hvorfor den sovjetiske empiriske sosiologien i det hele tatt dukket opp, eller om man vil, hvorfor den ble tolerert. Dette spørsmålet virker ganske sært og skolastisk for en vestlig samfunnsviter. Men det er svært karakteristisk og av en vital betydning for den sovjetiske samfunnsvitenskapen. En grunnleggende læresetning i den herskende historiske materialismen var at det ikke trengtes noen egen vitenskap for samfunnet, fordi man allerede satt med den generelle teorien om sosiale og historiske regulariteter, d.v.s. den historiske materialismen selv. Og alt utviklet seg faktisk i henhold til selve dette omrisset: noen få år med relativ frihet og kamp for å overleve før den sovjetiske empiriske sosiologien ble skviset sammen til en smal, teorifri empirisk forskning uten håp om å kunne utvikle en egen teori. Den historiske materialismen vant en definitiv seier og smykket med deler av den nye terminologien og noen friske ideer lånt fra vestlige "middelmådige" teorier, så vendte den tilbake til sin dominerende rolle. Man kan svært enkelt gi et direkte og subjektivt svar på dette spørsmålet: i kraft av å være den dominerende ideologi så er den historiske materialismen fri til både å utvide og innskrenke sin råderett. Den historiske materialismens ledetråd må også taes i betraktning: sannheten er alltid seirende, fordi seierherren alltid bestemmer sannheten. Her er vi imidlertid mer interessert i de objektive årsakene til at den ble tolerert, d.v.s. de sosiale krefter som backed opp sosiologien og insisterte på den. Det sovjetiske samfunnet er ganske så unikt i den forstand at så godt som ingenting finner sted der "ved ren tilfeldighet". Det er med Marx terminologi "overdeterminert".

Vi skal først forsøke å finne svaret på en omtrentlig måte. Sosiologien i vesten fikk større fart på seg i det 20. århundre enn i det 19., fordi det sistnevnte var et "ideologienes århundre". Overbevisningene til en rekke av det 19. århundrets ideologer hadde liten ettervirkning (hvem ville for alvor ta Marx` politiske innflytelse seriøst dengang?), fordi ulike sosiale hendelser aldri ble tatt for å være reduserbare til uavhengige heterogene "fakta" av muligens forskjellig opprinnelse og trender. De ble derimot sett på som noe som med nødvendighet stod i innbyrdes strid. De ble m.a.o., tross positivistenes forsøk på innføre denne betraktningsmåten som den eneste sanne, aldri behandlet rent faktuelt: positivistenes krav ble også betraktet som en "ideologi". Durkheims insistering på realiteten og irreduserbarheten av "sosiale fakta" markerte på denne måten sosiologiens fødsel som en vitenskap ikke p.g.a. dens egne argumentative kraft men p.g.a. at den historiske sitasjonen hadde forandret seg. Uten denne endringen så ville den ha blitt vurdert som rent "tendensiøs" d.v.s. som et tegn som indikerte en vending i en historisk prosess. Det virker ganske naturlig at det i en situasjon som denne ikke kunne være noen etterspørsel etter sosiologisk kunnskap og sosiologiens metoder til denne kunnskapen. En ganske sammenlignbar situasjon, dog med en annen bakgrunn, kan man finne i de såkalte "utviklingsland". Det er vanskelig å avgjøre hva som er mest relevant når de skal studeres, sosiologi eller antropologi, fordi de grunnleggende strukturene i deres kulturelle liv ikke er blitt brutt.

Sosiologi oppstod på den annen side først og fremst i USA d.v.s. i et oppsamlet, mekanistisk komponert samfunn bestående av en mengde heterogene enheter, derfor ikke "organisk" i dets natur, og følgelig medgjørlig for studier med vitenskaplige, objektifiserende metoder som alltid kan spores tilbake til en eller annen mekanistisk prototype. Sosiologien stod der, liksom for de andre vestlige samfunnene, når "ideologienes tidsalder" var forbi og med det følelsen av enhet i perspektiv og retning i historien, som en indikator på denne "sivilisasjonskrisen". Men da var den og er fremdeles først og fremst en sak og et interesseområde for de elitistisk intellektuelle gruppene, og står i høyeste grad i tilknytning til følelsen av sosiale skiller og oppløsning. I store trekk var dette årsaken til at sosiologien på prinsipielt grunnlag ble forkastet av den historiske materialismen. Den ble for det første sett på som en "historisk begrenset" disiplin, d.v.s. anvendbar bare på borgerlige samfunn i en gitt periode; og, for det andre, som en form for "teknisk", konkret empirisk forskning, d.v.s. ikke en vitenskap i det hele tatt, men, snarere, en samling "know – how" om det oppsamlede amerikanske samfunnet med dets flyktige problemer; m.a.o., som en pragmatisk reaksjon på den unike historiske situasjonen i det 20.århundrets Amerika.





5. "DEIDEOLOGISERING" – ELLER ET NYTT POLITISK EKSPERIMENT?



Det sovjetiske samfunnet er selvfølgelig ikke "tradisjonelt". Men det kan, i dets egen forstand, sies å være "under utvikling". Og skjemaet for dets utvikling ble etablert i samsvar med den "tendensiøse" marxistiske ideologiske design, den mest typiske av det 19. århundrets sosiale vitenskap. Mange prinsipper fra denne filosofien var mer eller mindre konsistent materialisert i virksomheten med den den "sosialistiske konstruksjonen". Idet den selv er tvers igjennom tendensiøs, vil marxismen alltid betrakte samfunnet som en tendens. På denne måten så blir marxismens interesse for de sosiale forholdenes virkelige tilstand ikke tilfredstilt av forholdenes faktisitet. Marxismens interesse består i å anskueligjøre den sosiale virkeligheten som en illusjon og som subjekt for rekonstruksjon etter en ideologisk design, ideologiens utopiske natur blir på denne måten unnskyldt med hensyn til det illusoriske i virkeligheten som omgir den: denne teorien ble grundig materialisert i Lenins ide om "utsettelse", som innebærer at det sovjetiske samfunnet er et "ennå – ikke – samfunn", men en sjanse til å bli et samfunn, gitt av historien til tross for og på tross av den sosiale virkeligheten som omgir oss, for å bli brukt til å konstruere de fremtidige sosiale forholdenes tilstand framfor å utnytte de "sosiale fakta" slik de foreligger. "Ennå – ikke – samfunnet" kan lett bli overveldet av det gitte samfunn og sosiale forhold innvendig og utvendig, så "utsettelsen" bør bli brukt, og er også ment å kunne bli gjenskapt og forsvart som en "ideell tilstand" for en med alle midler sosialistisk konstruksjon, til å begynne med ved tvang og allmektig kontroll av det dominerende politiske partiet. Hvilken nytte kunne sosiologiske "fakta" og den sosiologiske vitenskapen gi denne typen samfunn – under – konstruksjon? Objektive bevis kunne tenkes å indikere en forskjell mellom den ideologiske design og den virkelige situasjonen. Men alle var selvfølgelig fullstendig klar over den forskjellen, og anså t.o.m. gapet mellom de "ideelle strukturene" og de "virkelige strukturene" som en objektiv lov med en positiv betydning: desto verre med den "virkelige situasjonen" som uansett var ment å skulle bli formet i samsvar med den ideale design. Oppfatningen var ikke at alle typer konflikter skulle forsvinne. Tvert om var de med den pågående konstrueringen av det nye samfunn forventet å vokse og utbre seg; fordi konflikt ble sett på som en kilde til "sosial kreativitet" og antatt å være det naturlige grunnlaget for innføringen av en ideologi. Slik lød den offisielle doktrinen som Stalin presenterte i Sosialismens økonomiske problemer i S.S.S.R. (1951). Hvorvidt denne doktrinen korresponderte til noen virkelighet i det hele tatt var heller irrelevant, iflg. Stalin var det virkelighetens ansvar å tilpasse seg denne doktrinen. Og alt skjedde faktisk etter denne oppskriften. Det ble konstruert et samfunn som hvilte på konflikter – virkelige uløselige konflikter, som ikke var ment å skulle løses, fordi samfunnet hentet sin dynamikk fra konfliktene. "Kulturrevolusjonen" og konstrueringen av den "nye Adam" ble byttet inn for en rask og ensidig industrialisering, og dette forringet igjen landets landbruk, matindustri og forbruksvarer. Som et resultat oppstod spenninger som krevde massiv undertrykking. Denne typen industrialisering ble på denne måten fiksert i den sosiale strukturen og hindret videre utvikling av økonomien og samfunnet i andre retninger. Så snart den var skapt, så var den økonomiske organisasjonen med en dominerende produksjon av produksjonsmidler bare istand til å reprodusere seg selv og kunne ikke sikre noen virkelig kvalitativ forandring – i det minste bare en svært langsom sådan. Den nye teknologiske revolusjonen på 1960 – tallet viste seg urealiserbar i S.S.S.R. ved stimulering av det innenlandske økonomiske potensialet – fordi dette ville innebære en radikal sprengning av hele systemet for sosiale relasjoner. Dette måtte forventes, fordi den sovjetiske økonomien var designet og konstruert ikke med tanke på økonomisk utvikling, men hovedsaklig som en bestrebelse på politisk dominans. Deretter var dens videre vekst mulig bare som en konsekvens av og for å bistå styrkingen av statens politiske maskineri. Den nylige veksten i det sovjetiske militærvesenet bør betraktes som et uttrykk for denne tendensen. Det er svært interessant at denne "tvungne militariseringen" ikke innebærer stimulering av noen miltaristisk ideologi : oppbyggingen av tung, – og krigsindustri er faktisk den eneste muligheten for sovjetisk økonomisk utvikling i det hele tatt, hvor de andre delene av økonomien involveres skrittvis. Det bør imidlertid være klart at under sovjetiske forhold kan ingen spesiell overlevningstrend overleve i seg selv, uten å være understøttet av ideologien. Alternativet med å produsere mer for rent forbruk fungerte f.eks. ikke, især fordi Khrushcev, forsøkets fremste forkjemper, ikke lyktes med å utvikle sin politikk med "materiell stimulering" til en ideologi. Som et resultat så har det sovjetiske samfunnet stabilisert seg oppunder dets "økonomiske tak" (med terminologien til Rostows teori om "trinn i den økonomiske vekst"), akkurat som det var ment å skulle gjøre. Dette "taket" kan heves bare ved en ny ideologisk og politisk rekonstruksjon, som igjen er et utrykk for det som har blitt nevnt om den "store revisjon" av marxismen: politiske forhold utgjør i det sovjetiske samfunnet den "konstruktive basis", og økonomien den "konstruerte overbygning". Dette er selvfølgelig i forhold til marxismen selv et verdensbillede på vrangen, men all ideologi som virker som en reell bevegende kraft på samfunnet er, iflg. Marx, "forvrengte" verdensbilleder av forskjellige slag.



Det er også ganske påfallende at de grunnleggende konfliktene i det sovjetiske samfunnet er uløselige med hjemlige midler fordi de opprinnelig ble "iscenesatt" som konflikter ikke så mye mellom samfunnets egne komponenter som innenfor den sovjetiske staten selv, i kamp for "utsettelse", og resten av verden. "Industrialiseringens retning" ble reformulert fra å være en innenriks strid mellom partiets fraksjoner, som en slags "middelvei" mellom Trotskys spøkelse "den permanente revolusjon" og Bukharins fantom om "restaurering av kapitalismen", til å bli en faktor i den internasjonale situasjonen. Som et resultat utviklet det sovjetiske samfunnet seg, samtidig som det beholdt dets spesifikke interne spenninger sterke, til en organiske helhet av en svært uvanlig type, med et høyere organisasjonsnivå enn resten av verden, d.v.s. dets "omgivelser" – tross dets tilsynelatende fattigslige framtreden i mange spesifikke situasjoner. Dets integrasjon til en politisk organisme forklarer også de mange "tradisjonalistiske" trekkene ved sovjetisk kultur, noe som vil bli diskutert senere.



Men denne situasjonen av "politisk organisert isolasjonisme" forandret seg dramatisk i etterkrigsårene. Noen vil mene at det var påvirkningen av nye vitenskaplige, teknologiske og kulturelle ideer fra vesten som delvis brøt skorpen og på den måten involverte det sovjetiske systemet i verdens sosiale prosess. Andre henviser derimot til utvidelsen av den sosialistiske verden og aktiviseringen av sovjetisk internasjonal politikk som en fortsettelse av den kommunistiske streben etter "utsettelsen". Begge forklaringene er imidlertid i en økologisk forstand kontroversielle. Det er riktig at Sovjetunionen, mens det fortsatte å eksistere som et "sosialistisk univers i seg selv", dukket opp på verdensarenaen som en "nasjon", svært mektig, men bare som en nasjon blant flere. Denne tosidigheten av intern monisme og utvendig, når det pragmatisk ble reflektert innvendig, pluralisme, ga det sovjetiske samfunnet en slags likhet med et "ekte samfunn", ikke et "ennå – ikke – samfunn", og fikk det derfor til å framtre som et mulig sosiologisk objekt.

For en vestlig vil denne deduksjonen virke kasusistisk, men for den sovjetiske bevissthet var dette et reelt argument i det ideologiske spillet. Sett fra innsiden så var det ennå ingen grunn til ikke å fremdeles holde det tålmodige folket underernært og la den ineffektive økonomien være dominert av politikk. Men i et utvendig perspektiv så betød dette å "sakke akterut" for de vestlige avanserte landene i den økonomiske konkurransen, noe som sett fra den dominanerende ideologiens side var helt klart negativt: ikke så mye for den sovjetiske borger, men fordi det kunne gjøre et lite gunstig inntrykk på den tredje verden, og også på det kapitalistiske vesten. Det kunne på denne måten bringe de "miljømessige forholdene" ut av balanse, og nettopp p.g.a. usikkerhet rundt dette viktige punktet ble f.eks. de sovjetiske trekkene i den arabiske verden aldri planlagt så dype og varige som de ble, muligheten for retrett ble hele tiden holdt åpen og den offentlige opinion inne i Sovjetunionen ble i korresponerende grad forberedt på det. Den indre ufullkommenhet på dette punktet ble betraktet slik det kunne bli reflektert fra utsiden, og rasjonalisert som en "ideologisk ugunstig faktor".

Slik oppstod ideen om visse kompenserende midler: dette ble dessverre av mange intellektuelle oppfattet som et tegn på en mulig radikal utvikling. Sosiologiens time slo. Men den kunne selvfølgelig bare utvikles i det mest intime forhold til den politiske vitenskapen. Det nylig utviklede instituttet for konkrete sosiale studier bestod faktisk av to vinger: en sosiologisk og en politologisk. Denne dobbeltreflekterte pluralismens skygge – S.S.S.R. som et "univers – i – seg – selv" mot S.S.S.R. som et "et – blant – mange" samfunn gjorde det mulig å diskutere emner som komparativ sosial struktur, demografi, kulturell forandring, etc., med vitenskaplig objektivitet, selv om alt til syvende og sist var knyttet opp mot den samme politikken.



En annen viktig faktor som gjorde sosiologien mulig var framtreden av reelle sprekker i den sovjetiske befolkningens monolittiske "moralske – og – politiske enhet" etter Stalins død. Etniske friksjoner; dype kontraster i materiell inntekt og sosiale privilegier mellom nomenklaturaen i byråkratiet og den intellektuelle eliten på den ene siden, og de vide befolkningsmasser, særlig på landsbygda på den andre; generasjonskonfliktene som måtte bli dramatiske fordi hele den eldre generasjonen hadde vokst opp under stalinismens ånd, mens de yngre plutselig var frigjorte fra den – alle disse trekkene var spesifikt "sosiologiske", eller, bedre, "naturlig sosiale", i kontrast til de "planlagte konflikter" som var oppfunnet i samsvar med den marxistiske teoriens generelle ånd av motsetninger. Bare adgangen til "naturlige" sosiale spenninger og deres ende formelig roper etter en sosiologisk tilnærming.



Men det mulige blir ikke alltid til virkelighet. Man kan gå ut ifra at den sovjetiske sosiologien, ved nøyaktig å måle deres parametre, og t.o.m. foreslå noen optimale løsninger, lyktes med å bevise alle disse konfliktenes ekthet. Men var ikke dens formodete funn fra første stund forutsigbare? En svært fremmed tenkemåte, men svært reell under sovjetiske forhold. I et legalistisk samfunn er det for en jury, når saken på forhånd har blitt en offentlig skandale, praktisk talt umulig å finne en upartisk og fordomsfri domsfellelse. På samme vis så virker det i det sovjetiske samfunnet umulig å stille spørsmål om sosiale fakta abstrahert fra det forut antatte svaret. Å tilskrive noe intuitivt kjent status som "vitenskaplig fakta" og gi det en eksakt verdi innebærer en definitiv forventning om at disse dataene er ment for en slags videre manipulasjon (grunnlaget for folkelige holdninger til vitenskap blir diskutert nedenfor). Men den grunnleggende manipulative strategien til den dominerende ideologien er å beholde spenningene høye framfor å finne løsning på konfliktene. Et eksempel på dette er da noen sosiologer forsøkte å repetere det klassiske "Hawthorne – eksperimentet" i Novosibirsk, for så å oppdage at administrasjonen var interessert i en situasjon ganske motsatt av det objektive i deres design. En paradoksal situasjon, når man kjenner til prinsippet om "jo verre, jo bedre" – mulig bare i det "politiske", d.v.s. kunstig konstruerte samfunn, kvalitativt forskjellig fra det "sivile", d.v.s. naturlig differensierte samfunn, hvor, og bare hvor sosiologiens lover og metoder passer inn.



Spørsmålet er følgelig i hvilken grad det moderne sovjetiske samfunnet er genuint "politisk", d.v.s. hvor dypt og med hvilken suksess det marxistiske eksperimentet har virket. 60 – tallet ga rent faktisk et svar på dette spørsmålet, og en introduksjon av sosiologi var en del av en test som nå med rette kan kalles et "sosialt eksperiment med samfunnsvitenskap". I henhold til resultatene viste det sovjetiske samfunnet seg faktisk å være mer politisert enn mange ville anta, selv om dets nåværende "politisitet" hadde forandret seg betraktelig fra den gammeldagse "ideologiske hjernevasken."

La oss nå undersøke hvorfor de sovjetiske sosiale teoretikerne viste seg å ha tatt feil i deres antagelser.





6. FUNKSJONALISMENS UTSIKTER.


Det opplagte formålet med "eksperimentet" var å gi en tydelig demonstrasjon av at den sovjetiske marxismen ikke lenger var et instrument for utvendig og åpenlys indoktrinering, men internalisert i de umiddelbare menneskelige relasjonene. Det var med rene ord ikke et spørsmål om hvor mange dusin millioner som var blitt "bedøvet" av ideologien, slik at samfunnet eventuelt, straks ideologien på mirakuløst vis ble fordrevet og undertrykkingsmekanismene ble skrudd av, ville vende tilbake til det "normale", d.v.s. naturlige forhold. Lærdommen fra den relative liberaliseringen som åpnet for sosiologi i S.S.S.R. avdekket velfunderte grunner til å forkaste denne antagelsen. Uansett hvor sympatisk innstilt man er i forhold til de annerledes tenkende dissidentene, så viser de "harde fakta" at ikke mange i det sovjetiske samfunnet er villige eller istand til å forandre seg. Majoriteten ønsker ikke endringer hverken til det bedre eller det verre. De har lært seg å leve på "denne måten" og å verdsette visse fordeler i deres måte å leve på. Vi skal her ta for oss noen uttrykk til støtte for denne konklusjonen, men for å forstå dem, bør leseren være velutstyrt med sosiologisk objektivitet samt med en evne til kulturologisk empati. Det har i Sovjetunionen oppstått en ny type sivilisasjon, følgelig er spørsmålet om hvor dypt marxismen har gjennomtrengt det tidligere "naturlige" underlag (antatt "naturlig", selvfølgelig) ikke lenger relevant. Spørsmålet er nå hvor naturlig det antatte "underlag" er. Det sovjetiske samfunnet kan sies å ligge under for en (i Arons forstand) "avideologisering" – men bare så lenge man tar i betraktning at den sovjetiske marxismen har virket "behavioriserende" på samfunnet. Hovedoppgaven for den sosiale teoretikeren er derfor å forklare hvordan denne radikale transformasjonen kunne bli fullført på så historisk kort tid.



Kanskje skal vi begynne med å rette på den forenklede oppfatningen som mange i vesten sitter med om rollen, funksjonen og resultatene av den marxistiske ideologien på det russisk/sovjetiske samfunnet. At det engang var en periode med massiv, gjennomgående entusiasme er viden kjent, det er også kjent at den ble underminert av undertrykking og avsluttet med Stalinkulteksponeringen – og at det så fulgte en ørkesløs epoke med apati, likegyldighet og relativ normløshet for individuelle holdninger, og en dyp misnøye i massen med det eksisterende regimet. Denne ikkeadekvate oppfatningen blir understøttet og forsterket av visse sovjetiske dissidenter, særlig de som først trodde på de kommunistiske idealene for så senere å bli disillusjonerte. Denne typen personlig verdiskifte er forøvrig ganske symptomatisk for en viss del av den sovjetiske intelligensiaen. Men anvendt på den generelle situasjonen i Sovjetunionen så blir dette dramatisk forenklet og fører derfor i gal retning. På denne måten skapes et sterkt inntrykk av at det sovjetiske samfunnet, med dets ensidige økonomi som helt tydelig sakker akterut for de mer avanserte kapitalistiske landene og krenkes av lovløshet og revner ved sentrifugale etniske bevegelser – nå som det ikke lenger blir holdt sammen av den populære troen på det lovede kommunistiske paradis og folkets selvfornektende vilje til å utstå alle nåtidige fravær for den store framtids skyld eller ganske enkelt av "sovjetisk patiotisme" – er i ferd med å kollapse. Det hersker med andre ord en utbredt oppfatning av at dagens sovjetiske samfunn ikke lenger er sementert og inspirert av en "superoppgave".



Alle slike oppfatninger har uten tvil noe for seg. Men i virkeligheten forholder det seg nesten motsatt. Det er først idag man kan snakke om at det sovjetiske samfunnet blir integrert av sosial interesse , somme tider t.o.m. blandet sammen med en spesiell sort "lykkemoral". Det er selvfølgelig riktig at noen elementer av intelligentsiaen og ungdommen på et tidligere stadium ble overveldet av en stemning av "revolusjonær entusiasme". Men hvor stor var egentlig denne gruppen? Hvor sterkt influerte den på sovjetisk "realpolitikk"? Og hva bedrev i mellomtiden den "tause majoritet"? Vi har nå materiale nok til å kunne mene at, på den lave graden av "desillusjon" og de svært små effektene på massen å dømme, så var i virkeligheten ikke denne delen så sterk som den later til å ha vært: stat, – og partiapparatet har alltid vært like pragmatisk og "realistisk" som det er nå; mens den "tause majoritet" hele tiden har drevet på sin måte med å temme marxismen, "filleproletarisere" den, og "bygge dem selv inn i sosialismen". På denne måten så har den ideologiske og politiske overbygningen, opprinnelig innført i det grunnleggende systemet av mellommenneskelige relasjoner, ikke bare forandret systemet, den har også selv blitt forandret i prosessen.



Dersom man inspiserer den sovjetiske historien nøyere, og holder seg nært til fakta, så vil man oppdage at perioden med direkte undertrykking og maktmisbruk var kjennetegnet av mer åpen motstand og misnøye enn den nåværende, og at de etniske minoritetenes nasjonalisme var mye mer eksplisitt, aktiv og sentrifugerende enn idag.

Spørsmålet om nasjonalisme er spesielt interessant som et typisk eksempel på ønsketenkning og påklistring av et verdensomspennende problem på de spesielle forholdene i det sovjetiske samfunnet. Det 20. århundre ble, hovedsaklig p.g.a. de dramatiske utviklingene i den tredje verden i århundrets andre halvdel, kalt "nasjonalismens tid", mens etniske konflikter i S.S.S.R. var spesielt presserende og akutte på 20 – tallet og det tidlige 30 – tallet. Siden disse konfliktene i sporadisk form fremdeles står ved lag, så burde man forbløffes, ikke av konfliktenes uttalte manifistasjoner men, tvert om, av hvor lite de gjør seg gjeldende og konfliktenes innlysende funksjonalitet. Straks perioden med åpne nasjonalistiske utbrudd i Ukraina, Sentral Asia, Kaukasus og Russland var over for godt, så ble den aktive bekjempingen og de andre sanksjonsmidlene forandret i orientering og ble rettet mot individer med nasjonalistiske holdninger framfor mot hele etniske og sosiale grupper: denne forandringen kan følgelig tidfestes til de siste årene av Stalins diktatur, da hele nasjoner ble sendt i eksil og forfulgt. Med en senere gunstigere situasjon, så skulle man kanskje forvente en betraktelig vekst i nasjonalismen, som et effektivt middel til å tvinge de sentrale myndigheter til å gi etter for periferiens krav. Men noe ganske annet fant faktisk sted. Aspirasjonene til de etniske majoritetene går aldri lenger enn "garantert kulturell autonomi" mens alt slags separatist snakk blir sett sterkt ned på som "eventyrisme". Disse selvpålagte begrensningene for nasjonalisme i Sovjetunionen er ganske nye, men godt dokumenterte, og de sovjetiske sosiologene var interesserte i å finne en forklaring på dem.

Nå tilbake til karakteriseringen av den sovjetiske befolkningen som en "stille majoritet". Gitt at denne beskrivelsen er riktig, så måtte sosiologene forklare hvorfor den angivelige misnøyen, straks trusselen om massiv åpen undertrykking var ryddet av veien, aldri gikk over i mer aktive motstandsformer. Sagt på en annen måte, hvorfor foretrekker majoriteten, selv om den er åpenlyst misfornøyd, status quo framfor enhver forandring? Framsetter man problemet på denne måten, så blir de sovjetiske sosiologenes teoretiske interesse for strukturell – funksjonalistiske forklaringsmetoder forståelig.

Et annet paradoks finner man i "generasjonskløften". Som mange vitneprov antyder, så var majoriteten av folket, unntatt en liten del av intelligentsiaen, lite glad for, snarere irritert over avdekkingen av Stalins personkultus. Den var en del av livet. At mange uskyldige mennesker hadde blitt undertrykt var noe så godt som alle visste, og denne kjensgjerningen ble akseptert i ånden av at "man kan ikke lage omelett uten å knuse egg" eller "Vi har fått hva vi kjempet for" (Zacto borolis`, na to i naporolis`), d.v.s. som delvis berettiget av den marxistiske forestillingen om "klassekamp". I en situasjon hvor all offentlighet var avskjært kunne det dessuten ikke gis noen sikre vitnesbyrd om uskyldighet, om så millioner ble anklaget. Det er vanskelig å si nøyaktig hvor mange, men visstnok ingen stor del av befolkningen ble offer for det som kan kalles "tap av illusjoner". Den angivelige følelsen av "kollektiv skyld" (en ide næret av noen dissidenter) var også fullstendig ukjent. Sannsynligvis var vestens bekymrede offentlighet mer sjokkert enn det sovjetiske folk. På den annen side ble mange skremt av utsiktene til å miste noe man hadde blitt vant til. Den forestående ukjente forandring var det som uroet dem. (Mange trodde for alvor at amerikanerne ville "slippe bomben" rett etter Stalins død). Stalins regime var hendelsesrikt, dynamisk og farlig for alle, og dette ga en merkelig følelse av virkelighet og stabilitet for alle. Størstedelen av folket var ikke rede til å leve uten denne følelsen, som var så enkel å begripe som en permanent "bevegelse framover" mot noe bedre (mange kan f.eks. enda ikke glemme hvordan han hver vår, den 1. april, på et eller annet vis klarte å slå av på alle prisene; selvfølgelig brydde ingen seg om de underliggende økonomiske implikasjonene). Dette komplekset av holdninger lå fjernt fra en bekjennende tro på "tusenårsriket", men det fungerte som dets sosialiserte erstatning.

Den yngre generasjonen fikk aldri oppleve "Stalins måte å undervise på". Så den, vil man tro, skulle være fri fra disse følelsene, om de så var illusoriske eller virkelige. Antagelsen om denne "frihetsfølelsen" tvang mange sosiologer til, med forsett, å finne fram til og gjøre poeng av den minste manifistasjon av "ikkeortodoksi" blant den yngre generasjon. Utfordrende klesstil (særlig moderne vestlig sådan), flørting med religion, ikkekonformistisk kunstnerisk og musikalsk smak ble ofte sett på som indikatorer på det samme og tillagt en symptomatisk betydning, som tegn på personlig rettferdighetsfølelse og politisk dissenteri. Alle ble tillagt tilbøyeligheter mot det uvanlige, som om de tidligere livsformene og sosialiseringsmekanismene med ett, som ved et trylleslag, hadde forsvunnet.

Ungdommelig opprør og fornektelse av fortiden ligger med en bemerkelsesverdig tøyelighet i dynamikken til ethvert samfunn, men viste seg likefullt, i motsetning til det som var forventet, å være forbløffende begrenset blant sovjetisk ungdom (særlig på bakgrunn av de turbulente 60 – årene over hele verden). Oppdagelsen av dette tvang sosiologene til å være mer forsiktige i deres forutsigelser og først og fremst se etter en forklaring på hvorfor "generasjonskløften" i S.S.S.R. var så liten. Hva annet kunne f.eks., i tillegg til den direkte indoktrineringen fra tidlig barndom og streng disiplin i ungdomsorganisasjonene og armeen, være årsak til den raske assimileringen av ungdom i det sovjetiske samfunnet, som, ikke i symbolske mekanismer, men med sin kløkt ga en slående gjenspeiling av sin primitive begynnelse i sin indre "kulturelle mening". Sovjetiske sosiologer som var interessert i den yngre generasjonens problemer måtte altså vende seg mot antropologiske modeller og funksjonalistiske forklaringsmetoder.

Analyse av offentlig opinion og "common sense" blant den gjennomsnittlige sovjetiske borgeren avdekket også mange paradokser strukturert inn i oppførselen til den "stille majoritet". Alle følte seg faktisk fra tid til annen misfornøyd med noe. Ingen av de tidligere argumentene som "vekstens problemer" og "vi må ofre vår nåtid for den lysere framtid" virket lenger. Skjønt, det er et stort spørsmål hvorvidt de noensinne ble tatt på alvor. Den grunnleggende "strukturelle koden" til den "sovjetiske offentlige opinion" må her tas i betraktning: enhver sovjetisk offisiell forklaring eller formulering er i virkeligheten hverken en forklaring eller formulering; de er lagt frem for å bli dekodet, og bare de enfoldige og fremmede tar dem seriøst. Bokstavelig forståelse virker som et brudd på den uuttalte normen og kan derfor ikke tolereres. Khrushchev hadde følgelig ganske så rett da han forklarte hvorfor det sovjetiske folkets masser ikke stoler på jødene og derfor lett kan vendes mot en sporadisk anti – semittisme. "Jødene, fortår du, er for sosialt aktive. De tar alt så seriøst og bokstavelig." I de vel dokumenterte observasjonene av den folkelige fiendtligheten mot dissidentene kan man møte følgende utlegning: "Ikke alle av dem er nødvendigvis jøder, men de snakker og oppfører seg som jøder".

Det at man var så mistenksom overfor den offisielle propagandaen hadde på ingen måte noen frigjørende virkning; offentligheten falt tvert om ofte hen til "selvindoktrinering" og gjorde det på denne måten mye lettere for den offisielle propagandaen. Sovjetiske aviser informerer f.eks. deres lesere ganske adekvat og svært detaljert om det vestlige livet (mye mer fullstendig enn hva den vestlige leseren får å vite om det sovjetiske livet), men ingen tror på denne informasjonen, særlig ikke hvis den er negativ. Folk idealiserer sterkt den vestlige måten å leve på og blir ikke sjelden dramatisk desillusjonert når de får sjansen til å emigrere.

Til tider virket det t.o.m. som om denne utbredte misnøyen skulle nå et nivå hvor den ville framtre som en "egen institusjon" (i den betydningen Eisenstadt bruker denne termen). Alle trodde at nettopp i deres sfære av direkte involvering var forholdene eksepsjonelt råtne; situasjonen måtte derfor være bedre andre steder – ellers ville "systemet" aldri overleve.

Eller: det er bare i vår by eller landsby at våre forbrukerservice er så notorisk dårlige; vår bys autoriteter er likegyldige og ødsler; vår administrasjon er utrolig korrupt, etc.

Eller: levestandarden, kulturlivet og muligheter for vertikal mobilitet burde være relativt lavere på landsbygda enn i byene, for sentralasiatere enn for moskovitter, etc.

Eller: "vanlige folk" lever verre enn de kunne ha gjort p.g.a. intelligentsiaens "snylteri".

Eller: alle stjeler; det er derfor økonomien, spesielt jordbruket, ikke greier å understå velferd for alle (derfor så kan jeg stjele jeg også).

Eller: Sovjetunionen hjelper andre nasjoner for generøst, og det blir ikke nok igjen for vårt eget folk; i mellomtiden kan de vestlige kapitalistene utnytte andre nasjoner og derfor nyte det gode liv.

Eller: romforskning og "generell vitenskap" (vanligvis betraktet separert fra dets teknologiske anvendelse) tømmer økonomien for ressurser.

Denne klagelisten og disse "rasjonaliseringene" kan fortsette i en evighet. Uansett hvor trivielle de er så er de likefullt vox populi. Og selv denne listen viser klart hvordan fravær av pressefrihet og eksakt informasjon under sovjetiske forhold kan spille en kraftig integrerende rolle. Så alle disse meningene ble kryssjekket, totalt og delvis, av sovjetiske sosiologer, sett i forhold til deres distribusjon og variasjon i forskjellige sosiale lag og yrkesgrupper.

De grunnleggende svakhetene ved systemet som et hele ble forbløffende nok aldri nevnt, ikke engang mistenkt: bare enkelthetene, som "hindrer helheten fra å være god". Dette er også et ganske vanlig sosiologisk trekk. Resultatet var at sosiologene med den videre utbredelsen og populariseringen av systemtilnærmingen (som innebærer at helheten er større enn den aritmetiske summen av delene), mistet all interesse for disse enkelthetene og deres underliggende mekanismer. De så det som tvingende nødvendig å se etter mer systemiske faktorer, og sett i forhold til disse så ble de enkelte manglene aldri oppsummert, men kunne, tvert om, lett transformeres til "dysfunksjoner", særlig i sammenligning med hverandre og hele systemet under ett.

Her noen talende eksempler. Kampen for høyere arbeidsproduktivitet var alltid et viktig slagord for den offisielle økonomiske politikken og var, ifølge Lenin, en nøkkel til den verdensomspennende seieren over kapitalismen. Men den lave arbeidsproduktiviteten er fremdeles hele den sovjetiske økonomiens Achilleshæl. Enkelte forsøk ble på 60 – tallet gjort for å stimulere den materielle interessen til arbeiderne for å gjøre deres arbeid mer produktivt, men dette hjalp egentlig ikke noe større. Kan hende var det eneste resultat bare enda mer bitterhet i den sino – sovjetiske ideologiske konflikten, siden det nettopp var disse forsøkene kineserne triumferende kritiserte de sovjetiske "revisjonistene" for.

Ifølge veldokumentert forskning i arbeidssosiologi, så er ingen i det sovjetiske samfunnet aktivt interessert i å heve arbeidsproduktiviteten. Den sentrale ledelsen er ganske overbevist om at den sovjetiske økonomien, innsvøpt i politikk og avhengig av den som den er, ikke kan bli reorganisert uten en høyst dramatisk forandring av hele den sosiale strukturen, og en slik forandring er ledelsen ikke det minste interessert i. Ledelsen av økonomiske virksomheter kan klart forestille seg hvordan en abnormt høy arbeidsproduktivitet på deres spesielle sted nødvendigvis vil måtte føre til konflikt med den sentrale ledelsen vedrørende problemer med planlegging, tilførsel, salg og lønninger, og også friksjoner med andre virksomheter, noe som eventuelt vil kunne ruinere deres spesielle administrasjon. Arbeiderne har oppdaget at den lave arbeidsproduktiviteten gir en enorm mulighet til fritid – som de kan anvende slik de vil: ta fridager, gå på fylla eller, mer typisk, drive på med illegal produksjon av varer i vareknappheten, for å selge dem på svartemarkedet – eller rett og slett tuskhandel – for monopoliserte priser. På denne måten kan de sikre seg selv en permanent supplementerende inntektskilde, d.v.s. arbeiderne blir på denne måten av hensyn til den materielle velferd interesserte i å holde arbeidsproduktiviteten lav.

Dette siste hensynet virker noe kontroversielt, fordi den lave produktiviteten nødvendigvis også betyr større tidsbruk pr. produksjonsenhet. Men det betyr på den annen side også at økonomien lider under kronisk mangel på arbeidskraft. Et resultat av dette er at industriarbeideren føler seg mer fri og sikker enn de intellektuelle: deres hender er en mer etterspurt handelsvare enn de intellektuelles hjerner. Mangelen på arbeidskraft frigjør dessuten regjeringens hender for undertrykking av intelligensiaens dissenteri. Ublu eller mindre lydige intellektuelle kan alltids bli absorbert av arbeiderklassen. Denne mekanismen er mindre spektakulær enn de kinesiske kampanjene med "reskolering", men mye mer pålitelig og regulær i bruk, og blir i praksis statistisk sett atomisert. Vanligvis involverer det mekanismen for "omdannelse" i systemet for sovjetisk høyere utdanningen. Slik sanksjoneres intelligentsiaen som om det skjedde "fra framtiden", den hindres systematisk i å anta en egenidentitet som et sosialt lag, etterfylt med dets egne menneskelige ressurser og med egne spesielle tradisjoner. Det nylige tilbudet om legalt tillatt emigrasjon fra S.S.S.R. bør betraktes som enda en måte å stille de intellektuelle i forlegenhet på, særlig jøder. Jødene er overrepresentert i de intellektuelles rekker; følgelig er det de som lider mest under den relative devalueringen av intellektuelt arbeid, med utsiktene til å se deres egne barn bli industriarbeidere.

Dette resultatet er imidlertid ganske så akseptabelt for den dominante marxistiske ideologien: arbeiderne kan fremdeles bli betraktet som den "priviligerte klasse" (med en noe bisarr, men ganske reell mening); intelligentsiaen blir stømlinjeformet og presses ned mot "proletarisering"; konflikten med Kina viser seg å være mer taktisk (og blir derfor nå tatt mindre seriøst). Mangelen på arbeidskraft betyr nødvendigvis null arbeidsledighet (i hvert fall formelt sett) – og dette er også et trumfkort i det ideologiske spillet. Denne nødvendigheten gjør også at privatlivet kommer under press, familiens rolle blir redusert til fordel for den offentlige organisasjonen i sosialiseringen av barn. Den lave arbeisproduktiviteten gjør befolkningsmangelen prekær (så Krushchev spøkte ikke da han lot falle "Vi ville ikke hatt noe imot en hundre million flere.."), og dette står i en virkelig slående kontrast til den verdensomspennende befolkningseksplosjonen (hvorfor da ikke låne disse nødvendige hundre millioner fra Kina eller India?). Kort sagt, dersom man begynner å lete etter en funksjonell forklaring på den lave arbeidsproduktiviteten i S.S.S.R. så kan man holde på i en evighet. Selv den nylige fiaskoen med å fullføre den nye teknologiske revolusjonen med automatisering og matindustri virker å ha en indre funksjonell forklaring. Dette har en negativ side: man sakker akterut for vesten i forhold til objektive økonomiske standarder. Men det sovjetiske systemets eksterne forhold er et ganske annet problem.

Noen få ord til om fritidssosiologi. Siden alle voksne for å sikre inntekt for sine familier må arbeide, skulle man kanskje forvente at det sovjetiske samfunnet ikke hadde noen fritidsproblem. Men arbeidere og andre er, takket være de lave standardene i produksjonsorganiseringen, tilgodesett med en fritid utenkelig i noen som helst "normal" vestlig kapitalistisk økonomi. 25 til 30 % av den offisielt opptatte arbeidstiden går til lediggang eller til tilfredstillelse av forskjellige personlige behov: prating, røyking, lesing av bøker (i operatørens posisjon), studier, shopping (inkludert køståing), t.o.m. kinobesøk. S.S.S.R. er ikke uten grunn kjent som "dovendyrs paradis". Det er selvfølgelig riktig at lønningene er lave og at de voksne tvinges til å arbeide. Men som et nytt sovjetisk ordtak lyder, "Vi later som vi arbeider, og de later som de lønner oss".


7. PANFUNKSJONALISMENS ÅND

Dess dypere den sovjetiske sosiologen gikk i detalj, dess mer imponerende trådte spektret av panfunksjonalisme fram for dem. Det viste seg at det i det sovjetiske samfunnet lå gjemt en mengde attraktive, bedre; forlokkende aspekt. Hvor enkelt var det ikke for en sosiolog å gi etter for fristelsen med å forklare allting innenfor det sosiale systemet ved å bruke det anvendelige strukturell funksjonalistiske skjemaet for "tillemping – integrasjon – mønsteropprettholdelse – måloppnåelse"!

Noen flere eksempler på den panfunksjonalistiske, kulturologiske forklaringen. Ta problemet med etnisk friksjon og språklig dominanse. Det kan for det første virke som om russerne, tilsvarende halvparten av landets befolkning, utgjør en dominant majoritet i deres relasjoner med andre etnisiteter, og nasjonalisme forventes følgelig primært å være en kamp mot "russifisering". Men tatt i betraktning visse historiske, økonomiske og kulturelle omstendigheter, så er levestandarden for de ikkerussiske befolkningene i grenseregionene og de lovgivende republikkene høyere enn i Russland selv (unntatt i hovedstedene, men der er det nå en sterk tendens mot utjamning). Partiet og de statlige embetsmennene av russisk opprinnelse opptrer heller aldri som talsmenn for deres nominelle nasjonalitet – noe som går for å være det sentralt bestemmende trekk ved all moderne nasjonalisme. Tvert om, de innser ganske klart at deres vellykkede avansement i All – unionens hierarki står i direkte forhold til deres "de – etnisering". Man bør også ta i betraktning at på 20 – og 30 – tallet, mens Tsardømmets "historiske urettferdighet" mot de undertrykkede etniske minoritetene ble nidkjært bøtet på, så ble faktisk mange russere utsatt for diskriminering og kunne med rette bli kalt den "undertrykte majoritet". Den russiske byråkratiske stabens realisering blir nå gjentatt av "kadrene" fra andre etnisiteter, særlig ukrainere og sentralasiatere. Det kan virke som om en stilling i en nøkkelposisjon i Moskva for en person av en etnisk minoritet alltid innebærer personens "avetnisering", i den forstand at han ikke lenger opptrer som noen representant for sin spesielle gruppes krav (på det beste kan han fremdeles være en talsmann for sin republikk, d.v.s som en administrativ region, ikke spesifikt etnisk). All – unionens organisering av hierarki og status, slik det kommer til uttrykk i det politiske og administrative byråkratiets apparatet fortærer på en vellykket måte lokal nasjonalisme, og erstatter det først med "provinsiell kommunalisme". I det lange løp så betyr dette at det marxistiske formulaet om "sosialistisk integrasjon" kan bli til virkelighet – selv om det i mange spesielle tilfeller og på forskjellige nivå i systemet ikke er like innlysende. I noen spesielle situasjoner kan lokal nasjonalisme til en viss grad t.o.m. bli bifalt og kunstig kultivert – som en type "funksjonell ekvivalent". På denne måten var f.eks. nasjonalistiske følelser en første beveggrunn og et grunnleggende utnyttet motiv for de nylige utrenskingene i kampen mot økonomisk korrupsjon i det sovjetiske Georgia. En lokal leder i det hemmelige politiet er faktisk nasjonalist. At georgiere, som engang anså seg selv for å være en "edelmodig nasjon av stolte fjellfolk", ble korrumpert av økonomisk opportunisme og forvandlet til en "nasjon av kremmere"..."akkurat som disse foraktelige armenerne", dette krenket hans nasjonale verdighet. Stalins kunstige stimulering av russisk nasjonalisme under krigen er nå en klassiker. Praktisk talt det samme skjer idag med andre nasjonaliteter på språkpolitikkens område. Deres tidligere motstand mot "det russiske språkets innflytelse" har tapt seg betydelig i sprengkraft. I dag er det de andre nasjonalitetene som utnytter det russiske språket for deres kommunikative, tekniske og andre behov – og gjør det dermed (med Wittgensteins uttrykk) "sterkt svekket i bruk". På den annen side har alle nasjonale minoriteter fått sikre rettigheter til å bruke deres språk for rent kulturelle behov – og denne friheten setter de stor pris på (slik det ble bekreftet av min undersøkelse blant de 26 etniske gruppene av ferdigutdannede ved S.S.S.R.`s vitenskapsakademiet i Moskva 1972). Det ene unntaket er russerne, som viste seg å være mer tynget av denne situasjonen. Ordet "russifisering" er følgelig et rent utrykk for nasjonalistiske følelser og deres "kanalisering" langs ganske forskjellige ruter: særlig for å løse problemet med "kulturøkologi" og All – unionens integrering av stat og partiapparat, d.v.s. for å ivareta et svært komplekst system av utgifter og lønninger i makthierarkiet. Alle sovjetiske etniske grupper har følgelig sitt spesielle motiv og interesse i å holde S.S.S.R. sammen; sentralasiaterne og kaukaserne, for muligheten til å utnytte All – unionens marked, etc. Derfor kan det sies at med unntak av sporadiske og sjeldne tilfeller av nasjonalistisk dissenteri så er problemene med etniske friksjoner i S.S.S.R. eufunksjonelle. Liksom den russiske befolkningens selvbevissthet, så er slikt noe, p.g.a. den sterke assosiasjonen med all – Unionens "Sovjet", sterkt sløret. Mange russere anser det sovjetiske regimet, tross deres miserable økonomiske og kulturelle fordeler med denne tingenes tilstand, som først og fremst deres. Med hensyn til den største etniske gruppen virker det altså en mekanisme av ren symbolsk kompensasjon. Men nettopp denne typen kompensasjon er den mest effektive i det sovjetiske samfunnet. Dette vet myndighetene godt og lar derfor aldri russisk nasjonalisme (ikke chauvinisme!) våkne: den blir undertrykt mer hensynsløst enn de andre.


8. MANIPULERENDE FUNKSJONALITET PÅ BEVISSTHETENS OMRÅDE

Ikke mindre essensielt og kanskje mer interessant er "funksjonaliseringen" av religion og spirituelle verdier. Mange intellektuelle, selv ikkeintellektuelle, mener idag at det sovjetiske samfunnets hovedproblem ikke er økonomien, men en forvitring av åndelige verdier, ideologisk apati, likegyldighet, synkende kulturelle standarder og en almenn utbredelse av grunne materialistiske, egoistiske og forbrukende interesser. De ser i dette framfor i produksjonssfæren det kommunistiske eksperimentets feil. Det hersker en utbredt oppfatning om at det eneste resultatet av mangel på idealistisk overbevisning og revolusjonær glød er kynisisme, spirituell senilitet, stagnasjon og ruin.

Spørsmålet er i seg selv ganske komplisert og vi skal ikke gi oss til å diskutere det i detalj. Det virker imidlertid ganske innlysende at folk, selv om de har mistet sin tro på de marxistiske idealene, allikevel må tro på noe. Derav en forventning om en plutselig "åndelig renessanse", med den nøye utstuderingen av forandringer i regjeringens religionspolitikk (har den ikke blitt forandret betraktelig i sammenligning med den marxistiske doktrinen?), og også den ivrige interessen for alt slags moralsk dissenteri: la det være forgapelse i vestlige kulturelle verdier, i russisk nasjonal historie, med den mystiske "asiatiske ånd" etc. Alle disse bevegelsene finnes utvilsomt og kan som alle pretensiøse ideer ha et ekspanderende potensiale og kan med ett få innflytelse på den sosiale prosessen. Spørsmålet er imidlertid deres relative vekt og sjanser til å bli materialisert i en massiv bevegelse. Siden dette spørsmålet står i et intimt forhold til de sosiale vitenskapene egen status (idet det hører til det samme ideologiske området), skal vi dele det i to og se separat på hvordan disse problemene blir reflektert i massens bevissthet og i samfunnsviternes egen utforskende interesse.

Tatt i betraktning den påståtte veksten i religiøse holdninger i det sovjetiske samfunnet, så bør religiøsiteten til de nasjonale minoritetene, hvor det er snakk om en manifestasjon av kulturelle og nasjonalistiske verdier, bli behandlet for seg. Fordi den avhenger av en annen form for funksjonalitet så kan den bli innskrenket, kontrollert, og av og til oppmuntret. Man bør, liksom for den ortodokse kirken, legge merke til hvordan kirkens egen holdning i stor grad har blitt forandret. Østlig ortodoksi har alltid aksentuert de "antropologiske", framfor de sosiale og politiske verdier, dette var det grunnleggende punkt i atskillelsen fra den vestlig kristenhet. Idet den benektet en rent åndelig tilstedeværelse i samfunnet, så kunne den ikke etterlate seg noe selvklart sosialt prinsipp (på samme måten som f.eks. amerikansk protestantisme, som, trass i dens erosjon som en rent religiøs verdi, fremdeles dominerer de sosiale normene), eller noen politisk organisasjon (f.eks. som den romerske katolisismen som engang gjorde krav på verdensomspennede dominanse). Dersom disse komponentene før revolusjonen noensinne var tilstede i ortodoksien, så bør de, sett i forhold til dens egen ånd, betraktes som et avvik i forhold til normen. Det kan derfor hevdes at den sovjetiske makten sendte den ortodokse kirken tilbake til sin autentisitet. Ved å fjerne de sosiale og politiske forpliktelser fra ortodoksien, noe essensielt fjernt fra dens ånd, vant ateistene en lett seier i det som inntil nylig hadde vært "det hellige Russland". Ingen aktiv motstand eller religiøs martyrvirksomhet i form av organisert sosial protest fant sted. Kirken uttrykte akkurat som i den tidlige kristenheten en rent individuell religiøsitet. Som et resultat så har den ortodokse kirken i Russland funnet sin plass i en slags symbiose med den ateistiske og sekulære staten og samfunnet – noe som kan betraktes som noe nært optimalt for dens ånd.

Ifølge noen nylige sosiologiske undersøkelser så kommer det religiøse livets struktur i Sovjetunionen hovedsaklig til uttrykk i folks adferd på en ganske stykkevis, irregulær og vag måte (sognebarna bruker ikke sjelden uttrykk som "kamerat prest", etc.). Til tider går det opp med religiøsiteten, til tider ned, uten at noen klar trend kan spores. Typisk liturgisk religiøsitet begrenser seg til noen få dager eller hendelser i året. Tatt i betraktning "ortopraksi", d.v.s. den strenge ritualismen som ikke bare er essensiell, men i den østlige kristenhet praktisk talt det hele, så må man innse hvor kvalitativt forskjellig den er fra den dekadente, men fremdeles aktive religiøse ånden i vesten. Fra tid til annen så tiltrekkes endel intellektuelle og ungdommen av religionen, men da hovedsaklig som noe spennende og forbudt, og derfor passende for frivolitet og mildt avvik. Denne religiøsiteten er, unntatt for skjeldne tilfeller, ganske flyktig og forbigående. Tar man i betraktning kristenhetens generelle krise i den moderne verden, så kan man anta at "svekkingen" av antireligiøs propaganda i Sovjetunionen mest sannsynlig bare er et resultat av en edruelig vurdering av at dette vil være rent bortkastet tid og krefter. Kirken har i seg selv ganske mange interne overlevelsesproblemer, og forfølgelser vil snarere skape en aura. Sosiologisk forskning har vist at ateistisk propaganda i S.S.S.R. er fruktesløst, men den har ikke funnet noen substansiell vekst i religiøse holdninger. Saken er naturligvis at kirken i vesten, trass dens synkende status, fremdeles er tilstede i dens forskjellige sekulariserte framtredelseformer, og forblir på denne måten en bestanddel selv i det moderne liv. I kontrast til dette, så henfaller religiøsiteten i Sovjetunionen til "religioso virtuoso" (eller, for å bruke et byzantinsk idiom, den "spirituelle atlet"). Dette har partiledelsen til en viss grad innsett og har derfor rent generelt sluttet med å bekjempe religion og har heller konsentrert sin "omtanke" hovedsaklig på tilfeller med politiske overtoner og åpent avvik. Dette betyr på den annen side at de erklærte håpene om en "religiøs renovasjon" og om å slokke den åndelige tørsten ved å imitere de gamle mønstrene (ikke særlig autentisk, som vi har sett) ikke er annet enn ytterliggere en illusjon i de bekymrede hoder. Den nylige gjenkomsten av jødisk nasjonalisme i S.S.S.R. kan betraktes som et avgjørende eksperiment av denne type. Judaismen viser seg faktisk, selv om den er en langt mer sosialt og politisk involvert religion enn ortodoks kristendom, å være sekularisert. Det er likevel ganske bemerkelseverdig at regjeringen har gjort visse trekk for å oppmuntre judaismen som religion. Dersom en religiøs gjenoppvåkning idag ikke kan fylle det spirituelle vakuum, hva kan vel da gjøre det?


9. IDEEN OM "TEKNOKRATISMEN" REVURDERT

Herunder gjelder gjerne den spesifikke importen av problemet "S.S.S.R. – vesten" i dens forskjellige dimensjoner av ideologisk konfrontasjon og samarbeid, i forhold til den vitenskaplige og teknologiske revolusjonens prosess og de globale problemene knyttet til overbefolkning, et forurenset miljø, kjernefysiske ulykker og overutvikling av de teknologiske aspektene ved sivilisasjonen og degenerering av dets humanistiske komponenter.

Selv om disse problemene tilsynelatende er universelle, så blir de i
Sovjetunionen imøtegått på en ganske annen måte enn i resten av verden. Med rene ord så tillegger ikke det sovjetiske folket disse problemene noen aktuell betydning. De betyr ikke noe større engang for intelligentsiaen, unntatt i dens tynne skorpe, som alltid er tilbøyelig til å overdrive sine vurderinger.

En av de første manifestasjonene av denne spesielle gruppen problem var den såkalte "teknokratismen". Teknokratismens ideologer mente at for å overbevise parti og statsbyråkrati om å gjøre retrett, gi slipp på ideologisk og politisk dominanse, bli "realistisk" og ombygge det eksisterende sosiale systemet, var det nok bare å advare om det alvorlige i situasjonen.

For å forstå hvor håpløs denne "teknokratiske" påberopelsen var, bør man ta i betraktning ikke bare det allmektige byråkratiske apparatet, uvillig til å gi opp sine privilegier og altfor egoistisk selv i møte med de overhengende felles trusler. Kanskje er byråkratiet ganske enkelt ute av stand til å foreta seg noe slikt. Den avgjørende faktor viste seg å være fraværet av passende positive motivasjoner i de bredere lag av befolkningen. Noen sovjetiske sosiologer antok at det blant folkets masser måtte herske en tro på den mirakuløse, guddommelige kraften i moderne vitenskap ettersom en slik tro er typisk for den folkelige bevissthet i vesten. Men dette var bare en mekanistisk overføring av de vestlige forbrukersamfunnenes adferdsmønster. Den moderne vestlige spissborgeren "tror" ikke bare: han er blitt vant til å sette pris på fordelene ved teknologisk vekst og lever i forventingen om deres videre utvikling. Vitenskap og teknologi fyller på denne måten deres forventede sosiologiske funksjoner.

Den sovjetiske befolkningens typiske holdning til teknologi og vitenskap er ikke akkurat fiendtlig, men ganske ironisk og likegyldig. Holdningen er visstnok ikke den samme som i utviklingsland som f.eks. India, hvor folk kan være mistenksomme til teknologi, t.o.m. fordomsfulle og redde, men ihvertfall aldri likegyldige. Den typiske sovjetiske holdningen gjelder selv for den sovjetiske teknologiske intelligentsiaen som skarpt skiller mellom "jobb" og "interesse". Jobben blir av dem sett på som "kjedelig", mens interessen retter seg mot "kulturområdet" eller annet som fritiden kan fylles med, tatt i betraktning hvor gold denne kulturen kan være i sitt innhold. Derfor spilte den sovjetiske regjeringen kronisk fallitt i sitt forsøk på å understøtte oppfinnsomhet og stimulere teknologiske innovasjoner. Den historisk betydningsfulle, semireligiøse drivende kraft som fødte teknologien og vitenskapen blir for det sovjetiske folkets massementalitet ukjent og fremmed, den møter en indre dyp motstand og aksepteres på det beste av en utilitaristisk ånd, men aldri som en aktiv verdiorientering. Noen uttrykker sågar deres holdning på den underligste måte. Siden Kommunismen, slik de ser det, betyr avansert teknologisk utvikling, vil de foretrekke å forbli i Sosialismen. Når de presses til å begrunne synspunktet, kvitterer de med "den må i visshet være ytterst kjedelig". Slike argument blant vanlige folk (det ville ikke være noen overdrivelse å kalle dem en form for "populær eksistensialisme") er i praksis i samsvar med holdningene til den humanistiske intelligentsiaen og fører til den bitre isolasjonen av "teknokratene". Selv offisiell politikk tar sikte på å "låne og etterligne" teknologiske vinninger fra vesten. Det virker nå ganske innlysende at hovedårsaken til Krushchevs fall i 1964 var at han istedenfor å følge sin forsiktige strategi med "dess saktere man beveger seg, dess lengre kommer man", la for kraftig og urealistisk press på slagordet om å skulle "ta igjen og passere U.S.A.".

Siden det i de sovjetiske befolkningsmassene mangler en følelse av teknologiens og vitenskapens store muligheter, så tar de heller ikke deres illevarslende aspekter alvorlig. Hvor nær er vi en kjernefysisk katastrofe? Hvor langt rekker brennstoff og matressursene? Hvor overbefolket er jorden? Alle disse spørsmålene blir oppfattet som "noe fra avisene", d.v.s. ikke seriøst nok til å være verdt å bekymre seg over. Problemene med overbefolkning og naturressursenes begrensning har selvfølgelig ennå ikke blitt noen del av sovjetisk virkelighet. De er kjent fra nyhetene bare som noe som truer "de andre"; knappheten på mat i landet har "ganske andre årsaker, vet du". Økologi og forurensningsproblemer blir diskutert med tegn på reell bekymring, men også med et preg av ikke å være annet enn "en offisiell kampanje" om at "noen må gjøre noe", og med det i bakhodet at "Sovjetunionen er det største landet i verden og vil ikke bli forurenset med det samme".

På 60 – og 70 – tallet kunne det observeres at den yngre generasjonen, tross de "teknokratiske" forventningene, i stor grad mistet interesse for vitenskap og teknologi, og at det isteden fant sted en voksende bevegelse mot de humanistiske disiplinene. Sett i perspektiv av de fire forutgående tiårene med "pragmatisk realisme" og sterk vektlegging av teknologisk utdanning, så virker dette fallet spesielt påfallende, særlig tatt i betraktning at alle på 20 – og 30 – tallet syntes forgapt i vitenskap og teknologi. Kanskje bør det gjøres noen reservasjoner for militær teknologi som forblir en "god karrierestige" for landsbyungdom. Men majoriteten av ungdommen bryr seg ikke noe særlig om teknologisk fremskritt, og er mer interessert i de humanistiske disiplinene.

Den vitenskaplige og økonomiske utviklingen i S.S.S.R. forble på denne måten, understøttet av partiet og statsapparatet, under kontroll av tradisjonelt ulike holdninger. Den har aldri blitt klart reflektert i verdistrukturen og har aldri kunnet vekke det forventede verdisammenfallet med vesten. Dette aspektet ble etterhvert tatt svært eksplisitt i betraktning av den offisielle ideologien, og innebar at begreper om det "ideologiske skillet", såvel det notoriske temaet om å "krype foran vesten" og insisteringen på "hjemlig prioritet" på alle områder av vitenskap og innovasjon fullstendig ble fjernet fra det offisielle propagandaarsenalet. Denne "dempingen" i den offisielle ideologien bør altså ikke tilskrives seieren til noe "teknokratisk parti" for "rasjonalisering av byråkrati", etc. Fraværet av noen alternativ ideologisk orientering indikerer at forandringen ene og alene skyldes at dette problemet i seg selv har mistet sin ideologiske relevanse.

Den nåværende "linjen" til den sovjetiske ledelsen (som tydeligvis foretrekker ikke å øke farten på den vitenskaplige og teknologiske revolusjonen men heller fortsette å gjøre nytte av "fordelen ved å være på andreplass") innebærer å befinne seg på usikkerhetens vei, d.v.s. å snylte økonomisk på vesten samtidig som man holder en hard politisk og ideologisk linje med den hensikt eventuelt å ekspandere ved "totaliteten av faktorer". Å anta at denne politikken er et resultat av en edruelig sosiologisk analyse med erkjennelse av at det sovjetiske folket faktisk mangler en velutviklet verdiorientering som kunne gi tilfredstillelse av deres behov ved aktiv deltakelse i den videre vitenskaplige og teknologiske utviklingen, det vil være å overdrive. Kanskje går alt slik Marx forklarte det: Massene skaper sin historie ubevisst. Den nåværende sovjetiske kursen mot sosial stabilisering er i hvert fall ganske forståelig tatt i betraktning verdiorienteringen. Som en embedsmann forut for en samling for vitenskapsfolk i Instituttet for Sosiologi formulerte det: "Vi er ikke interessert i å bevare status quo, vi planlegger hvordan vi skal skape den".

I dette finner man grunnlaget for den gjennomsnittlige sovjetiske personens holdning i forhold til vesten og dens kultur. Samtidig som man er ute etter den velutviklede forbrukerøkonomiens materielle fordeler, så er man ikke villige til å påta seg de anstrengelsene som kreves for å få til de samme resultatene. Mange sovjetere idealiserer på forskjellige måter det vestlige livet, men de er ikke like lystne på å assimilere de vestlige verdisystemene og institusjonene (kanskje er en slik assimilering rett og slett generelt sett ikke mulig). Denne måten å artikulere problemet på – selv om det virker generaliserende – er til hjelp til å forstå to grunnleggende saksforhold. For det første at beveggrunnen til sovjetiske dissidenter – som insisterer på personlig frihet, menneskerettigheter, trykkefrihet og andre "vestlige" verdier, enskjønt transformert til en indre følelse av sannhet fremsatt på bakgrunn av sovjetisk sosial liv – egentlig ikke finner noe reelt grunnlag. For det andre at det ville vært fascinerende dersom de sovjetiske sosiologene utarbeidet en helhetlig modell av det sovjetiske samfunnet som et "supersystem" med en "organisk" totalitets egenskaper.


10. FORDELEN MED Å HA DISSIDENTER

Det mest forbløffende i denne sammenheng er ikke at det fant sted dissenteri i Sovjetunionen, men at at dissenteriet viste seg å være et så miserabelt foretakende. Det bør legges vekt på "den misfornøyde stille majoritet": tilfellene av aktivt dissenteri ble telt først i hundretall, deretter redusert til et par dusin; for så å bli "resirkulert" blant de samme fåtallige personene. Og dette er et gigantisk land med en befolkning som overstiger en kvart milliard. Den påståtte "stille misnøye" er under slike forhold dessuten kvalitativt forskjellig fra åpent dissenteri: de går faktisk sjelden ihop. Det er ikke opp til oss her å foreta noen analyse av dissidentbevegelsen, dets svake punkt og mangel på gjenklang, eller årsakene til at den led nederlag. Tar man i betraktning dissidentbevegelsens trekk og følger, så viser det seg at tilstedeværelsen av dissenter snarere innebar en konsolidering enn en svekkelse av det sovjetisk regimet. Å forklare majoritetens taushet med ren opportunisme, frykt, kynisisme eller svekkelse av verdier virker naivt. Samfunnsviternes holdning ble i denne situasjonen spesielt symptomatisk. Mange samfunnsvitere var på 60 – tallet sympatisk innstilt mot dissidentene. Deres veier skiltes senere ad – ikke p.g.a. sosiologenes kryping og lojalitet til regimet. Utsiktene til straffesanksjoner og administrasjonens "forebyggende virksomhet" skremte selvsagt noen. Men denne risikoen ble også for mange en faktor i et eksperiment som til syvende og sist viste hvor unik samfunnsviterens posisjon er når han/hun hevder profesjonell ekspertise og bedre forståelse av hendingene særlig i Webers forstand av deres "kulturelle mening". Om noen fant en fordel i oppkomsten av sosiologi i Sovjetunionen så var det sosiologene selv. Mange av dem frigjorde deres tenkning fra fremmedgjøring av ethvert slag: både av positiv og negativ innflytelse. De innså et innlysende forhold: at en hvilken som helst rask forandring i det sovjetiske samfunnet bare kan være av det onde, samtidig som fraværet av forandring var til skade for sosiologien. Derav deres opplyste pessimisme.

Det sovjetiske dissenteriet fant hovedsaklig sted på et etisk og legalistisk grunnlag. Dissidentenes konstruktive bestrebelser bestod som regel i å predikere nødvendigheten av en forandring i den personlig moral ("å leve uten å lyve"), muligheten til noen slags politisk forandring av samfunnet ble typisk nok i prinsippet forkastet. Tro på universitaliteten i humanistiske ideal og kulturelle verdier, på åpenhet og de felles øyemed i historien, forandring framfor stabilitet, etc. utgjorde det "metafysiske" grunnlaget for dissidentenes krav. Dissenteriets grunnlag inkluderer i smal forstand alt som generelt kan kalles vestens "samlede kulturelle verdier". De sovjetiske samfunnsvitere var med deres kulturelle bakgrunn, utdanning og vitenskaplige interesser nært bundet til den samme "konstellasjonen" av essensielle element. Så de fant seg selv ansikt til ansikt med et vanskelig indre dilemma: enten å gi forrang for de indre personlige overbevisningene og sympatiene, eller å utvikle en følelse for virkeligheten og, om du vil, en intellektuell ærlighet ved å behandle faktaene objektivt. Profesjonelle sosiologer og kulturelle antropologer kan ikke la være å reflektere rundt den uomtvistelige kjensgjerning at deres formodninger og overbevisninger kan være annerledes enn deres eget samfunns "kulturelle mening" som et objekt av empati eller objektifisering. Dissidentene tenkte da opprinnelig i disse baner og kalte seg "annerledes tenkende" (fra resten av samfunnet), men så aksepterte de et fremmed ord, "dissident", listig påført dem av myndighetene. Dette førte til at mange sovjetiske sosiologer, samtidig som de stod moralsk og personlig nært dissidentene, gikk sin egen vei. Her kom igjen den lykksalige stillingen til S.S.S.R.`s sosiologiske teori på 60 – og 70 – tallet i første linje av vår interesse.


11. DEN SOSIALE TEORIENS OPPTURER OG NEDTURER

Samfunnsvitenskapen i S.S.S.R. falt i stor grad sammen med den strukturelle funksjonalismen, særlig i den parsonske versjonen. Dette ble opprinnelig stimulert av befatningen med "aktivitetsteorien" og "systemtilnærmingen" og konklusjonene i analysen av det sovjetiske systemet forsterket dette sammenfallet. Ved første blikk så virket S.S.S.R. klart nærmere konseptet for et "sosialt system" enn noe annet moderne samfunn. Det bør av de få tilfellene nevnt ovenfor fremgå hvor vanskelig det ble å motstå fristelsen til en "panfunksjonalistisk" forklaring, med de påfølgende konservative, proteksjonistiske, homeostatiserende, etc., ideologiske rasjonaliseringene. De offisielle ideologene var de første til å sette pris på den strukturelle funksjonalismen, de likte ideen om om å "adoptere" den, og smykket t.o.m. sine politiske taler om innenlandske forhold med elementer av parsonsk jargon (en av toppene i Partiadministrasjon klarte t.o.m. å formulere det på denne måten; "Vi skal ikke overvinne våre mangler, vår hensikt er å funksjonalisere dem").

Men de sovjetiske samfunnsviternes originale intensjoner med deres flørting med strukturell funksjonalisme var ganske annerledes – heller opposisjonistisk og liberal enn konservativ og proteksjonistisk. De nærte en ide om å utfordre marxismen som generell teori. I forsøkene på å få dette til, ble det utført en stor del analytisk og konstruktivt teoretisk arbeid (det meste forble upublisert eller bare publisert i "lukkede" teoretiske journaler, som Samfunnsvitenskap i Utlandet,Instituttet for Konkret Sosiologisk Forskning`s Nyhetsbrev, og i noen generelle artikler i Den Filosofiske Encyklopedia). Det begynte med demonstrasjoner av at marxismen kan fortolkes som en strukturell – funksjonalistisk metodologi, med noen konklusjoner til fordel for den elementære teorien om sosial aktivitet og symbolsk interpersonlig interaksjon, underbygget med forståelsen av den gjensidige avhengigheten mellom forskjellige nivå i det sosiale systemet – d.v.s. implisitt imot den ensidige dominansen til det politiske subsystemet – og teorien om normativ kontroll og kulturelle institusjoner.

Etter å ha "demontert" den marxistiske sosiale teorien ved å skille ut noen få potensielt autonome områder fra dens innhold, ble det forsøkt med en mer konkret og poengtert sammenligning av marxismen med de forskjellige teoretiske komponentene inkorporerte i den strukturelle funksjonalismen. Særlig problemene med sosial orden og normative og avikende mekanismer (slik Durkheim, Merton og deres etterfølgere forstod det) ble analyserte, til stor forbløffelse over det lave nivået av normløshet i det moderne sovjetiske samfunnet. Denne analysen ble underbygget med den sosiologiske fortolkningen av Freud, noe som var med på å føre i retning av en generell teori om kultur og personlighet. Selv om den største oppmerksomheten var viet de relevante vestlige kildene, så ble heller ikke viktige bidrag fra sovjetiske forfattere neglisjert (f.eks. de tidlige arbeidene av Bachtin og landevinninger i moderne semiotikk og teorien om "sekundære modellerende systemer", d.v.s. kultur). Det prinsipielle skjemaet for strukturell funksjonalistisk forklaring ble beholdt, dog med en større vektlegging av dynamikkene i den sosiale prosessen, av kulturell forandring og planlagt utvikling (det var ingen tilfeldighet at den ledende teoretiske strømningen i sovjetisk sosiologi, som forfatteren av denne artikkelen engang tilhørte, ble kalt Kretsen av Generell Sosial Teori og Makrososiologiske Prosesser).

At den sovjetiske semiotiske teorien unngikk mange av fallgrubene til den "atomistiske" vestlige strukturalismen var til stor hjelp. Selv om dets grunnleggende siktemål var å gjenreise kulturen og den sosiale bevissthetens dype strukturer, så ble selve problemområdet reformulert og den gjensidige avhengigheten mellom kultur og historie understreket.

Den voksende interessen i kultur og resultatet av de videre analysene av de parsonske kildene og komponentene, gjorde at den sovjetiske samfunnsvitenskapens fokus ble flyttet fra den sosiologiske til den antropologiske forklaringsmetoden. Det kan idag sågar hevdes at antropologi har overtatt som den dominerende disiplin og forskyver sosiologien fra scenen. Siden 70 – tallets krise og den "sosiologiske boomens" endelikt, så har antropologi tatt over den ledende posisjonen i systemet for sovjetisk sosial vitenskap, og blir av mange kalt "fremtidens vitenskap". Dette utfallet er delvis motivert av interessen for problem rundt kulturell typologi og polyevolusjonisme, men hovedsaklig av at man er blitt desillusjonerte hva gjelder den generelle sosiologiske teorien basert på den analytiske weberske forestillingen om "sosial aktivitet".

Det retrospektive skiftet av interesse fra Parsons til Weber skyldtes to forskjellige forhold. Dersom begrepet om "sosialt system" er riktig, og den "panfunksjonalistiske" forklaringen er forsvarlig, så skulle det sovjetiske samfunnet typisk kunne betegnes som "tradisjonelt". Blant alle de weberske kategoriene ville den "tradisjonelle" aktivitetstypen være ganske så tilstrekkelig: resten er å betrakte som rent overflødige. Det sovjetiske samfunnet bør derfor studeres ene og alene med sosialantropologiens metoder. Et annet alternativ er å utvikle en sosiologisk teori på et annet grunnlag enn Webers axiologiske analyse.

For å utforske det første alternativet ble det utført grundig analytisk arbeid i sosialvitenskapens logikk og metodologi, som lød som et ekko på mange vestlige diskusjoner om den funksjonalistiske forklaringen (f.eks. Hempels, Mertons, Nagels, etc.) Hele virvaret av kontroverser, av typen "funksjonalisme" vs. "funksjonalitet", "funksjonelle ekvivalenter" og deres "ergodisitet" og andre anstøtsteiner i den vestlige sosiale teorien basert på funksjonalisme, ble til slutt, som man kunne forvente et spørsmål om "kulturell mening", med det påtrengende spørsmålet om hvorvidt sosiologi i det hele tatt er anvendelig på det sovjetiske samfunnet.

Men dette spørsmålet ble nå hevet til et ganske annet teoretisk sofistikert nivå enn i de tidlige frontale kampene med den historiske materialismen. Den dukket opp reflekterende og liksom fra et bakholdsangrep. Det essensielle i problematikken er problemet med "rasjonalitet" d.v.s. "mål/middel" forsvar av den sosiale aktivitetens faktisitet, noe som Weber arvet fra Kant som en sosiologisk konkretisering av hans begrep om den "praktiske" (d.v.s. moralsk bundete) fornufts kategoriske imperativ. Men det kantianske skjemaet, med sin protestantiske bakgrunns filosofiske nakenhet, har alltid blitt forkastet av russiske filosofer og sovjetiske sosialvitenskapsfolk som teoretisk uholdbar, og organisk fremmed for den russiske kulturhistorien og den sovjetiske sosiale realiteten. Den triste erfaringen med Kants etiske filosofi raget for truende. Det kan uten den minste overdrivelse hevdes at den grundige og gjennomgående historiske og semantiske analysen av den weberske "idealtype" metoden rent generelt underminerte de sovjetiske sosiologenes tro på mønsteret for vestlig sosial teoretisering. Det kan sågar tilføyes at den sovjetiske sosiale vitenskapen i sin moderne form er karakterisert av en manglende interesse for vestlig sosial teoretisering rent generelt, og ved en voksende overbevisning av at noe radikalt annerledes må til for det russiske/sovjetiske tilfellet. Denne desillusjonen har til en viss grad også rammet marxismen som en sosial teori av vestlig opprinnelse. Men denne ambivalensen i forhold til marxismen, eller om man vil, denne marxismens "antinomitet" har i denne spesielle situasjonen vist seg å være til hjelp for å fordrive det irrasjonelle i "ikke – teoretisering".

Interesse for russisk kulturhistorie, anselige fremskritt i semiotikk, i modellering og rekonstruering av de innfødtes kulturelle tradisjon, annerkjennelsen av de politiske mekanismenes ensidige dominanse i det sovjetiske sosiale systemet som et arvet – og – forandret trekk fra det tidligere samfunnet, troen på de vestlige teoretiske modellendes uanvendelighet – alle disse elementene stimulerte de sovjetiske sosiale teoretikerne til å konsentrere seg om kulturell typologi, med inngående metodologisk utarbeidelse av det bipolære systemiske problemet som idag emnemessig kan defineres som "den russiske/sovjetiske sosiohistoriske tradisjonen og marxismen som et system for dets symbolske kultur".


12. DEBATTER OM DEN "ASIATISKE PRODUKSJONSMÅTEN"

Noe av det essensielle i denne problematikken ble delvis reflektert i debattene rundt det marxistiske begrepet om en "asiatisk produksjonsmåte". Selv om denne forestillingen aldri ble presentert klart nok av Marx selv, så kan to forskjellige nivå lett spores – det konkrete historiske og det generelle teoretiske. Noen aspekt av det første nivået ble utviklet i arbeid som Wittfogel`s Oriental Despotism og ble på en ganske adekvat måte reflektert i nyere sovjetisk etnografisk litteratur. Spørsmålet gjelder mekanismene for bevaring av ganske arkaiske former for sosiale forhold, slik at de kommer til uttrykk innenfor sosiale og politiske enheter av stor skala og på denne måten blir symbiotisk med en mengde mye mer avanserte økonomiske, juridiske, kulturelle og andre institusjoner. Mekanikken bak denne tilsynekomsten og sammenfletningen er ikke enkel: den ble stimulert av en mengde ideologiske, psykologiske og t.o.m. biologiske faktorer av betraktelig dybde. Klassiske eksempler på slik stimulering og dens konsekvenser finner man i de store og ualminnelig stabile sivilisasjonene i Asia: den kinesiske, hvor familien var den stimulerende "særskilte" institusjonen av nevnte type; den indiske, hvor kasten var en slik institusjon; og noen andre.

Denne mysteriøse "asiatiske produksjonsmåte" er, selv innenfor rammene av den marxistiske forestillingen om fem sosialøkonomiske formasjoner, typologisk paradoksal. Samtidig som den er ualminnelig stabil, integrerende, fruktbar, og med sin organisering av mekanismene for sosial tradisjon og overføring av symbolsk informasjon i kulturelle koder (med mytologisk, filosofisk, og vitenskaplig innhold) også svært "økonomisk", så lar ikke disse "fremmede" samfunnstypene seg plassere innenfor det monoevolusjonsitiske skjemaet eller universalistiske mønster for sosial differensiering (som man finner, ikke bare i marxismen selv, men på samme vis i teoriene til Durkheim, Weber og Parsons). Denne "fremmedheten" viste seg å være ganske så kompatibel med slaveriet og føydalismen, men da som delkomponenter i de forskjellige samfunns bygningsverk. Generelt sett så kan den "asiatiske produksjonsmåten" sies å være kompatibel både med det marxistiske skjemaets kapitalisme og kommunisme, særlig i "atypiske" tilfeller, hvor et konkret samfunn sterkt avviker fra formasjonenes definisjonsmessige kjennetegn (f.eks. var russisk kapitalisme sterkt forskjellig fra den britiske, som var gjenstand for Marx` analyser i hans "casestudium" over kapitalen).

Problemet med den "asiatiske produksjonsmåten" har hittil blitt betraktet i den klassiske marxismens kontekst, d.v.s. sett ut ifra grunnleggende økonomiske relasjoner. Dette er årsaken til at all oppmerksomhet er blitt rettet mot samfunn med økonomi basert på vanningssystem, og at det bare i noen få tilfeller er blitt tatt med historiske, sosiologiske og sammenlignende kulturologiske betraktninger (f.eks. i studiene av kommunal organisasjon i det antikke Mesopotamia, av det kinesiske byråkratiets seremonielle kultur, av de merkelige beslektede strukturene i områder med vanningsystem, etc.) De videre mulighetene for sosiologisk fortolkning kom for en dag først i konteksten av motsetningen mellom den weberske ikke – historiske sosiologien og den marxistiske doktrinen om sosial – historisk utvikling. I denne sammenhengen ble større oppmerksomhet viet til slike "transhistoriske", d.v.s. typologiske korrelasjoner som overlever på tvers av forskjellige perioder av sosial og økonomisk historie: den tradisjonelle kinesiske familiestrukturen og dens reelle innflytelse på den moderne politiske situasjonen i det kommunistiske Kina; den indiske kasteorganisasjonen som, skjønt dypt tradisjonell, først nå for alvor ekspanderer og kommer til uttrykk i det "moderniserende" indiske samfunnet – og på den måten underminerer moderniseringen; endelig, den russiske "etatismen", rekonstruert i det sovjetiske samfunnet etter marxistisk modell, og som på den måten aktualiserer en dominerende tradisjon gjennom hele den russiske historien, tradisjonen med politisk totalitarisme.

I forsøket på å konstruere radikalt forskjellige tilfeller som disse inn innenfor et enkelt teoretisk rammeverk måtte både ensidig webersk axiologisme og den klassiske marxismens hypotese om en monolinear sosial differensiering og en objektivt irreversibel historisk utvikling forkastes. Ideen om "sammenfall" og universalisme mellom verdens ulike mønstre for sosialt liv ble også snudd på hodet. Vestlig sivilisasjon ble satt til side som en lokal type "sosial væremåte" som, i henhold til dets spesifikke verdisystem, er istand til å ekspandere inn i områder med andre typer "sosial væremåte" men ute av stand til å forandre dem fra innsiden og er på den måten på et eller annet tidspunkt åpen for deres motaktivitet. Det såkalte "asiatiske " eller liknende samfunn ble betraktet ikke som blinde allierte i den sosiale utviklingens historie og progresjon men som noe annerledes, muligens den sosiale utligningens endelige utkomme.

Ettersom disse sivilisasjonstypene i forhold til forandring er ekstremt varige og gjenstridige, så er de stabile, eksklusive og lukkede. Den eneste åpne, og derfor ekspanderende, ustabile typen er den vestlige sivilisasjonen, og når verden idag nærmer seg et farlig nivå av uvisshet og ustabilitet, så er det hovedsaklig på grunn av den vestlige sivilisasjonens innflytelse på de andre. Den nylige kommunistiske ekspansjonen (eller om du vil, motekspansjonen) er i denne sammenhengen ganske så forståelig som en tragisk (i det vestlige verdisystemets perspektiv), men sosiologisk sett forsvarlig reaksjon mot den ekspanderende vestlige sivilisasjonen. Sovjetkommunismens stormløp kombinerer orientalsk stabilitet med vestlig ekspansjonisme.

Selv om denne skissen til en viss grad minner om forestillingen om "lokale sivilisasjoner" utviklet av Leontjev, Nietzsche, Spengler og Toynbee, så er denne likheten ganske overfladisk. Det viktigste aspektet ved denne kulturelle typologien tilhører en ganske annen teori om sosial aktivitet: den hegelianske – marxistiske, ikke den kantianske – weberske. Det opprinnelige prinsippet er ikke å finne i den individuelt handlende, med krav om autonomitet for hans personlighet, men i en overpersonlig, intersubjektiv aktivitet, og de forskjellige manifestasjonene dette gir seg uttrykk i blir utlagt som forskjellige typer sosial virksomhet.


13. DEN "RUSSISKE MÅTEN" I SOSIOLOGI

Når dette perspektivet anlegges, så lar den russiske sosialhistoriske tradisjonens sammenfall med marxismen seg lett skjematiseres. Marxismen opptrådte i denne tradisjonen som en "katalysator" ved at den brakte den til dens typologiske fullending ("eskatologi"), og samtidig formidlet seg selv inn i det sovjetiske samfunnets struktur.

Skjemaet kan kalles "poding med etterfølgende forsterking". Det er hevet over enhver tvil at det finnes visse intellektuelle og ideologiske likheter mellom marxismen og den russiske historiens ledende religiøse og kulturelle tradisjoner. Et uttrykk for denne tendensen i den nasjonale filosofien blir kalt "personalisme". Egentlig en ganske villedende term, fordi denne filosofien, i den vestlige meningen av ordet "personlighet" slik det også reflekteres i den sosiale teorien, i sine prinsipper er kompromissløst antipersonalistisk. I denne filosofiske tradisjonens mystiske religiøse språk så eksisterer ikke tenkning og humanitet på det individuelle nivået. De dukker opp med inkorporering av en enhet inn i "sosiasjon" ("perihoreisis", eller "treenighetsprinsippet"). Individuering, såvel som autonomisering av personligheten, blir derfor å betrakte som en illusjon, forfall og død. Med denne definisjonen av den aktive kunnskapens avgjørende betydning og dens sterke innflytelse på det "naturlige menneske" og "det naturlige samfunnet" så ligger den byzantinsk – russiske tradisjonen påfallende nær den hegelianske – marxistiske måten å tenke på (og siden samme type mønstre kan gjenfinnes også i andre orientalske mystiske tradisjoner, så kan filosofien til Marx selv, fullt ut forsvarlig, kalles en "orientalsk tenkemåte").

"Sosiasjonens" overindividuelle, inkorporerende handling kan deles inn i noen få seminaturelle typer av sosialkulturell bevissthet, som den kinesiske "familien", den indiske "kasten", eller russisk "nasjonal messianisme", mer kjent som "politisk totalitarisme". Typiseringen i det sistnevnte tilfellet innebærer at ethvert subjekt i en gitt kultur kan oppnå selvbestemmelse (med den riktige verdiorientering, ide om frihet, etc.) kun i den definitivt gitte konteksten av makt og underordning. Denne konteksten innbefatter hver enkelts intrakulturelle mening og den utviklingsmessige teleologien (samt egoistiske hensyn knyttet til overlevelse) for hele det sosiale systemet. Verdidefinisjoner som faller utenfor denne konteksten (som "personlig" frihet og "formelt" garanterte menneskerettigheter) kan aldri noensinne realiseres på det dype nivå av individuell bevissthet eller i masseatferden.

Rett skal være rett, filosofiske spekulasjoner om den spesifikt "russiske måten" og det russiske samfunnets uunngåelige ferd mot kommunismen har blitt fremmet mang en gang tidligere (jfr. Nikolaj Berdyayev`s Den Russiske Ide, Den Russiske Bolsjevismens Kilder og Mening, Personalisme, etc., også med de såkalt "eurasiaternes" kulturologiske teorier som så de sentrale kvaliteter i den russiske nasjonale karakteren og sosiale system som et resultat av landets opprinnelige og "evigjorte" geografiske og kulturelle marginalitet). Det som nå foreslås er en sosiologisk, fremfor en filosofisk, forklaringsmodell. Siden den står i motsetning til det weberske skjemaet, så følger det av denne modellen at det vestlige samfunnet er et tiloversblitt tilfelle, et avvik i forhold til "normale" menneskelige relasjoner, som er "sosiative" framfor "individuative". Den individuative modellen kan lett spores tilbake til den kristne religiøse filosofien (slik kan ideen om "arvesynden" og Fallet lokaliseres), særlig i den vestlige kapitalistiske utformingen, og gjenfinnes i visse moderne politiske og sosiologiske doktriner med grunnlag i motsetningen mellom land og by, Øst og Vest, etc.

Man bør også nøye ta i betraktning den kjensgjerning at "podingen" av marxismen med den russiske stilken var mulig fordi hele den russiske sivilisasjonen, inkludert dens grunnleggende kulturelle og politiske institusjoner, fra selve grunnleggingen av bar i seg spirer til konflikt. Den opprinnelige podingen med de byzantinske kristne mønstrene, med en positiv eller nøytral holdning i forhold til den verdslige makts overhøyhet, resulterte i en generalisert konsentrasjonen av religiøsitet i enkeltindivider fullstendig likegyldige, om ikke foraktelige i forhold til alle sosiale og økonomiske verdier. Hele sfæren av sosiale forhold og kultur ble på denne måten satt til side som fullstendig uavhengig av maktens prinsipielle relasjoner. Religiøsitet i denne typen samfunn kunne tolereres så lenge den holdt seg på sin plass, ellers ble den skyvd tilbake og ned til nivået av komplett konsentrasjon i "spirituelle legemer", folk med et kall. Russisk historie er full av eksempler på hvordan den sekulære ("Caesaro – Papist") makten aktivt har tuktet "yppige" religioner; men denne politikken fikk selvfølgelig først sin fullstendige realisering i Sovjettiden.

F.eks. liksom spekulativ tenkning i det tradisjonelle India var et element i visse kasters "yrkeskode", så er søkingen etter "spirituell frihet" i Russland, og a fortiori i S.S.S.R., høyst selektiv, mens formelt garanterte friheter og menneskerettigheter er ansett som "verdslige", og derfor som egentlig uviktige og ikke misunnelseverdige "verdier". Av og til blir de t.o.m. forkastet. Dette skyldes ikke at de er "tett svøpet sammen i infantilitet" (Gorers forklaring som fikk mange i Sovjetunionen til bryte ut i latter), men p.g.a. sosialisert frykt og en vital avhengighet til en sekulær makt på alle livets områder. I en situasjon med "stabilisert konflikt" så kan ikke heterogene verdier (især ikke de vestlige ideene om rettslige friheter og universell humanisme) realiseres som genuine verdier med en egen kraft. De blir derfor på det strengeste sensurert, den personlige indre sensuren forstår dem generelt som "falske" og "grunne" – svært ofte fulgt av nedsettende bemerkninger og andre tegn på frustrert tenkning – mens den "indre mening" er reservert for noen mysteriøse, uutsigelige, "virkelige" verdier, uforståelige og utilgjengelige for det "råtne vesten" og oppnåelige bare gjennom negasjonen av formale vestlige ideer og en bestrebelse på "ren tro" i Russland. Les Tyutchev`s:

"Utlendingens hovmodige blikk vil hverken forstå eller legge merke til det som dunkelt og mysteriøst skinner gjennom din ydmyke nakenhet".
"Russland forstås ikke av den gjengse forstand,
hun måles ei heller av den gjengse målestokk.
Hun har en statur så underlig
at man kan ikke annet enn å tro på henne".

Eller les Pushkin`s Fra Piedmonte

Jeg gir blanke i larmende "menneskerettigheter" –
De gir sine forkjempere vertigo
Jeg klager ikke over at jeg ble nektet av guder
det søte lodd å krangle om skatter
eller legge meg opp de mektiges strider.
Og jeg bryr meg ganske enkelt ikke om hvorvidt pressen er fri
til å lure de usle toskene eller om den følsomme sensuren holder sitt stramme grep
over den pratsomme offentlighet i magasinene...
Alt dette, vet du, er bare ord, ord, ord...
Noen andre, bedre rettigheter er meg kjære
En annen, bedre frihet tror jeg på...

Samtidig som de med endel orientalske folk delte følelsen av ringeakt i forhold til den vestlige sivilisasjonen, så holdt russerne (eller sovjeterne) seg aldri innenfor linjene av en "passiv og likegyldig forakt". Her var rammene uttrykt ved en mer aktiv holdning som t.o.m. ble tenkt som "å være utvalgt for misjonen å straffe og rette på det dekandente vesten"... ved å hjelpe den med å bli kvitt sine "pseudoverdier".

For å oppdage de kulturelle og antropologiske kildene til denne "nasjonale messianismen", bør man gå dypere inn i det weberske kulturelt typologiske skjemaet, grunnlagt på idealiserte ekstreme typer av religiøse egenskaper. Det sentrale problemet er kanskje hvordan å kombinere den russiske innfødte religiøse stilen med en sosialisert aktivitet av den sovjetiske marxismens type. Den russiske kristendommen passer faktisk ikke inn i Webers firehjørnede "aktiv/passiv", "innverden/utenverden" skjema. Den virker på den ene siden passivt tilpasset ved at den "gir keiseren det som hører keiseren til"; på den andre siden så er dens asketiske, hinsidige antropologisme ualminnelig aktiv. Dersom man studerer den hesykastiske tradisjonen – quintessensen av all byzantinsk og russisk kristendom – så vil man oppdage en motstridende hybrid av den hinsidige asketismen; den yogiske typen med den sterkeste utadvente orienterte handlingsfilosofi, av en tvingende, framfor tilpassende type (selv i forhold til Gud, hvor det virker mer som "titanisme"; ikke rart Berdyayev, som var svært følsom i forhold til slike ting, også identifiserte marxismen som en "titanisme"). Selv om Hesykasmens religiøse praksis var strengt mediterende og individuell, så brøt dens generelle formuleringer med det settet av ideer som til vanlig blir assosiert med den vestlige typen kristendom. Særlig interessante er dens komponenter basert på "aktiv gnosis" som ble ensbetydende med "makt" eller "dominanse". Felleskap med Gud er høyst oppnåelig, og de som oppnår det blir med det lettet for all moralsk sensur. De vil aldri oppleve dommedag. De befinner seg hinsides godt og ondt, og er dermed fri til selv å bestemme hvem som er god og hva som er dårlig. Enda viktigere; det spørres ikke etter bevis på deres personlige oppnåelse og felleskap med Gud. Ingen dom, ingen gyldighetsprøving, ingen synlige tegn på deres individuelle stilling, ingen falsifisering og skyldfølelse. Ingenting av det protestantiske komplekset om "skyld" og "forsonende handling" vil i en slik depersonalisert kristendom ha noe spillerom, det kan man være ganske så sikker på. Selv om det er visse fristende paralleller med jesuittene, så er også de villedende. Den jesuitiske meditasjonen (f.eks. St. Ignatius Loyolas firetrinns syklus) og forhold til Gud er rent generelt passivt, men deres sosiale involvering er aktiv. Den hesykastiske meditasjonen er aktiv (Gud blir nærmest voldtatt), men de bringer ikke deres overmoralske vinninger inn i det sosiale livet. Deres potensialer blir bevart som "minusverdier", slik at den "teoretiske benektelsen" utviklet av den åndelige helten bare kan materialiseres ved den sekulære suverene. En sammenligning med den indiske kastens skille mellom autoriet og makt er her treffende. Det russiske/ sovjetiske tilfellet framtrer som en homologisk inversjon av det indiske. Den ledende ideen til den indiske "gnosis" er å få sin del av den "sosiale substansen": prinsippet for den russiske/sovjetiske "kratos" er å øve "sosial aktivitet".

Selv om denne typen "religiøst artisteri" tallmessig aldri stod særlig sterkt i Russland, og den sedvanlige, ritualbaserte observasjonen rådet, så hersket det en vanlig oppfatning om at bare det førstnevnte representerte ekte og autentisk "liv i Kristus", mens den sistnevnte ble ren formalitet og lett anvendelig.

Den kommunistiske revolusjonen kronet den sosialhistoriske utviklingsprosessen i Russland ved å fjerne den siste rest av "personalisme", d.v.s. den symbolske trosskapen til tsaren, og med det muligheten for åpenhet og sivile rettigheter. Stalins personkult var kanskje det siste symbolske og følelsesmessige utbruddet av personalisme, allerede sterkt pragmatisert og deformert. Etter personkultusens blottstilling, så fjernet det sovjetiske samfunnet seg enda lengre fra vestlig skjema og struktur i det sosiale livet. Selv det notoriske sovjetiske stats, – og partibyråkratiet, som aldri var ment å skulle spille "personalisme", kunne, pussig nok, aldri bli fullstendig upersonlig og formelt heller. De vestlige byråkratene tilpasser seg fremdeles den latente "personalistiske" normen, og må derfor bære en maske av en "spesiell holdning" og oppvise "karismatiske" påfunn, noe som til tider kan gi ganske groteske utslag. Det sovjetiske byråkratiet kan ikke kalles upersonlig og ureflekterende i vestlig forstand fordi det ivaretar den korporative ånd, vel så legemligjort, med hensyn til voldelig aktivitet og uopphørlig kamp om makt, som i mafiagrupper, som visstnok ikke kan kalles fullstendig "formale". Det typiske klagemålet mot sovjetisk byråkrati ("apparat>ciki") gjelder ikke dårlig oppførsel og "umenneskelighet", men at de tar en "urettferdig del av kaka", d.v.s. at de har egen matforsyning og andre symbolske privilegier. Men i våre dager, hvor dette klagemålet er iferd med å bli foreldet, hva gjenstår da?

Liksom den ortodokse kristnes Gudsfrykt vanligvis var upersonlig, men ekte, så kan ikke "frykten for Staten" – den virkelige "ting – i – seg – selv", en upersonlig, men ganske konkret følelse – formaliseres og forblir derfor levende, gitt organisk som den er i det sovjetiske samfunnet. Å skulle lete etter analytisk separerbare formale strukturer i den sovjetiske politiske, økonomiske og andre institusjoners sosiologi er en heller håpløs og forvirrende beskjeftigelse. Dette er grunnen til at så mange aspekt av det sovjetiske livet virker "paradoksale" på det vestlige øyet. De interpersonlige relasjonene i det sovjetiske samfunnet er ganske så hengivne og autentiske; men når det kom til å ta millioner av uskyldige liv i hensynsløs og blodige undertrykking så var det ikke mye nøling. De sovjetiske straffelovene er strenge i noen tilfeller og svært ettergivne i andre. Dessuten hersker det en en vanlig oppfatning, og t.o.m. en "latent sosial norm", om at "lovene er gitt bare for å bli brutt". Det ble nevnt ovenfor at det sovjetiske samfunnet både er ekstremt elitistisk, t.o.m. kaste – likt (med hensyn til status) og egalitært (med hensyn til den offentlige opinion). Mange utenforstående blir narret av denne subtile ambivalensen. Dette er f.eks. årsaken til at sovjetiske sosiale vitenskapsfolk er svært skeptiske til Djilas`ide om den "nye herskende klassen" (d.v.s. byråkratiet) og Inkeles analyse av det sovjetiske byråkratiet: begge virker delvis sannferdige og autentiske, men er generelt sett svært inautentiske. Alle skjema av denne type er tilsynelatende korrekte i noen henseender men mister denne radikale ambivalensens meste essensielle aspekt. Kanskje kan denne ambivalente sovjetiske naturen, framfor med den empiriske sosiologiens mer konvensjonelle metoder, bare avdekkes gjennom en logisk og fenomenologisk analyse av sovjetisk bevissthet og menneskelige relasjoner. Et av de beste nylige forsøk på dette er kanskje Aleksander Zinoviev`s "Avgrunnsdype høyder" (Zinovievs "Den lyse fremtid" Dreyer 1980 anbefales også, overs.), et ideologisk sett partisk, men logisk sett interessant forsøk på en analyse av det sovjetiske samfunnet som et hele.


14. DET "NYE HISTORISKE FELLESSKAP"

Det sovjetiske samfunnet er idag visstnok lagdelt når det gjelder materiell inntekt og sosial status. Det innbefatter for mange priviligerte og simpelthen talløse profesjonelle grupper, noe som er typisk for ethvert komplekst samfunn med langtrekkende differensiering og arbeidsdeling. Betyr dette så at det sovjetiske samfunnet ikke er "sosialistisk" slik det offisielt hevder å være? Sannsynligvis ikke, dersom man betrakter "sosialismen" som en ideell tilstand som alltid må materialiseres i en virkelighet forskjellig fra idealet. Mens de vestlige borgerlige demokratiene formelt ved loven garanterer alle like menneskerettigheter og sivile friheter, så er ingen i det sovjetiske sosialistiske demokratiet materielt garantert mot å miste deres privilegier og statussymbol. Og dette er selvfølgelig ikke et tilfelle av anførbart tradisjonelt samfunn med sedvanlig distribuering av status og rikdom. Det sovjetiske samfunnet styres ikke av sedvane, men av ideer som, med Lenins ord, "har blitt forandret til materielle krefter". Materiell kraft er noe annet enn universell formal lov; det er årsaken til at det sovjetiske samfunnet, i kontrast til den vestlige ideen om legalitet, må virke som det er styrt av sedvane eller vilkårlig vilje. Hva det nå enn er snakk om så virker det i begge tilfellene uforsvarlig å definere relasjonene mellom den "priviligerte gruppen" og resten av den sovjetiske befolkningen i statustermer. Det ville være mer korrekt med definisjoner i forhold til sosiale roller, særlig tatt i betraktning den uklare differensieringen av produktive og sosiale forhold i det sovjetiske samfunnet. Sosiologiske indisier på kontinuitet innenfor de kvasistatus – privilegierte gruppene er ganske viktige. Men de blir nøytralisert ved mangelen på differensiering i den offentlige forståelsen, og ved fraværet av gruppesolidaritet. I perioden med terror og utrenskning, så ble de største privilegiene som oftest kombinert med en mindre sjanse for overlevelse. Tidene har forandret seg, men situasjonen har essensielt sett forblitt den samme. Systemet med vertikal politisk mobilitet i Sovjetunionen var alltid og er fremdeles en fabelaktig "dialektisk elv" av stridende motsetninger, hvor man, som Heraklit fremholder, aldri kan tre to ganger: en sjanse nr. 2 kommer aldri. Selv i Kina kan en degradert person begynne å klatre oppover igjen, men aldri i S.S.S.R. (posthume rehabiliteringer teller ikke med, selvfølgelig) – så konsistent virker den materielle loven om "like muligheter".

Den umiddelbare logiske konsekvensen av denne observasjonen kan oppskake endel vestlige "kremlologer" som fortsatt er travelt opptatt med å kalkulere mulige framtidige skifter i den sovjetiske toppledelsen og følgende forandringer i internasjonal politikk. Alle slike kalkulasjoner er i sannhet et ørkesløst spill. De blir, sammen med det notoriske snakket om "privilegier", stadig mer anakronistiske. Slik det f.eks. ble skildret av den sovjetiske dissidentpoeten Galic:
Du er virkelig forført av hennes far –
Hennes far og informantene som står under vinduene hans,
Hennes far og hans hus på landet,
Hennes far og hans favoritter, hans sekretærer,
Hans Sentral Komiteprivilegier
Og hans private feriefilmfremvisninger
(En Landsbyballade)

Alt dette er svært spektakulært og poetisk rørende, men sosiologisk sett ikke særlig avdekkende. Følelsen av statusidentitet er for tiden allerede sterkt underminert ved at man har innsett at man tilhører et allmektig statsapparat. Skjønt for den vanlige sovjetiske borgeren betyr ikke dette en ensidig avhengighet. Folket og staten er gjensidig avhengig av hverandre: de utnytter hverandre og gjennomborer hverandre. Visjonen om stat og samfunn som identiske, engang uttrykt av Platon, gjentatt av Hegel og mange andre sosiale filosofer, utvikler seg nå følgelig gradvis til virkelighet i S.S.S.R. Dette er kanskje det mest provoserende emnet og det vi har minst data om i hele sovjetologien. Å rekruttere nye "nomenklatura kadre" inn i parti og statsbyråkratiet er i ferd med å bli et smertefullt og besværlig problem. Mange er svært motvillige til å delta fordi de ser de tilhørende privilegiene ikke som et gratiale, men som "rene kompensasjoner" for andre fravær og en kodet stringens. Disse notoriske "privilegiene" mister dessuten, med den jevne befolkningens voksende levestandard, deres tiltrekningskraft, både i en absolutt og i en proporsjonal forstand. Det som isteden utvikles er følelsen av "kollektiv garanti", den dypt rotfestede "totaliseringen" av bevisstheten som visker bort kjennetegnene på status og som også skaper en enorm "overlevelsesreserve" for samfunnet som et hele. Det weberske konseptet om moderne byråkrati blir følgelig i det sovjetiske samfunnet avlegs. Det blir utviklet nye mønstre som i dets gjennomtrengning lett kan minne om det orientalske "arvede byråkratiet". Kanskje ville det være mer autentisk å beskrive det moderne sovjetiske samfunnet med ord som infladert "felleskapsbevissthet". Isteden for det forslitte ideologiske slagordet om "det sovjetiske folkets moralske og politiske enhet", så er dagens tilstand kjennetegnet av en "ny kulturell totalitet" eller, for å si det med den nye sovjetiske konstitusjonens språk, et "nytt historiske felleskap".

I kontrast til dets rent ideologiske forløper, så er dette kulturologiske og historiske konseptet ganske levedyktig og realistisk. Det kan anbefales som det tredje, "dialektisk syntetiserende" trinn for de klassiske sosiologiske motsetningene – som Toennies` Gemeinschaft/Gesellschaft, Durkheim`s "mekaniske/organiske solidaritet", Redfield`s "folk/urban kultur"etc. Dette er årsaken til at det sovjetiske samfunnet i denne artikkelen er blitt kalt "postsosiologisk". Det sovjetiske samfunnet er i streng forstand et syntetisk hele, ikke ensbetydende med de nevnte modellene og heller ikke reduserbart til noen av disse motsetningene, men unnviker dem begge. Denne nye fasen kan, med en smule ironi, identifiseres som en visualisering av det kommunistiske løftet i ekte sosialt og menneskelig materiale. I samsvar med den klassiske beskrivelsen så betyr kommunisme i en viss forstand restaurering av Kommunens paradisiske primitivitet, skjønt, som det hevdes, på et usammenlignbart mer avansert teknologisk nivå og selvfølgelig med en krystallklar offentlig bevissthet. Dagens sovjetiske realitet virker riktignok ganske så forskjellig fra de løfter som er blitt gitt. Marx var på den annen side realist nok til ikke å formulere noen ubegrunnet blåkopi for framtiden. For å bøte på dette, kan det være til hjelp å gripe til Marx`teori om forandring av bevissthet som en "metamorfose" av de sosiale forholdenes struktur. Denne teorien er ganske anvendelig på det sovjetiske "nye historiske felleskapet" slik det er reflektert i den "sosialistiske integrasjonens" mekanikk. Dets mest slående distinktive trekk er den felles gjennomtrengningen av det økonomisk værende (d.v.s. "basis") og den kulturelle bevisstheten (d.v.s. "overbygning") slik at de tilsammen utgjør et perfekt homeostatisk forhold. En lett korrigert regel for det avanserte sosialistiske samfunnet kan implisere dette: alle er ment å skulle arbeide så mye de klarer mot et minimalt nivå av sosial belønning, mens man blir betalt for arbeidet etter maksimale gjennomsnittlig total avkastning. Denne avkastningen kan selvfølgelig vokse dersom alle individene arbeider bedre og dermed setter igjennom de formodede teknologiske forbedringene. Men sålenge samfunnet ikke tvinger fram den maksimale individuelle arbeidsproduktiviteten, så utvikler det homeostatiske forholdet seg i praksis uavhengig både fra de økonomiske og de kulturelle (eller den offentlige mentalitetens) sfære. Økonomien kan med andre ord forbedres eller ikke, den offentlige mentaliteten kan gjøre progressive framskritt eller ikke – dette vil uansett ikke influere på det sosiale systemets levedyktighet som et hele, fordi det er knyttet sammen i dets to aspekter; produksjonsforholdenes struktur og bevissthetens struktur. Det gjensidige forholdet mellom økonomisk produksjon og kulturell mentalitet betyr ikke stagnasjon (begge totalens motparter kan fremdeles forandres), men det betyr helt klart stabilisering.

"På vei mot stabilisering" er en offisiell betegnelse på moderne sovjetisk politikk. "Stabiliseringens ånd" berørte ikke bare den økonomiske sfæren ved å sinke de forstrukkede ratene for vekst i BNP. Dens manifestasjoner kan sees i de mellommenneskelige relasjonenes struktur, i hjemlige livstiler og i internasjonal politikk. Dets konsekvenser er svært dramatiske og umiddelbare når det gjelder intellektuelle verdier, så lenge produsentene, de intellektuelle, også forventes å skulle følge de ovennevnte regler. Den sovjetiske intelligentsiaen blir, skritt for skritt, "funksjonalisert" og transformert til en profesjonell arme av "mentalarbeidere", med liten, om noen kvalitativ forskjell fra de industrielle arbeiderne (kjent fra marxistisk terminologi som "fjerning av barrierene mellom fysisk og mentalt arbeid"). Det ligger en historiens ironi i at det sovjetiske samfunnet gjennom å forandre rasjonalitetens subjekter til objekt for rasjonalisering blir stadig mer rasjonelt.. Dette blir reflektert på det ideologiske plan ved at det sovjetiske samfunnet i sin indre kulturelle mening beveger seg videre bort fra de vestlige liberalhumanistiske standardene, som assosieres med de individuelle subjektene som dets bærere.

Denne opplagte kulturelle skilnaden gir imidlertid ikke grunn til å kalle den nye sovjetiske stabiliseringen en "stagnasjon" og med det profetere en nært forestående kollaps av det sovjetiske regimet. Den ualminnelige seigheten til de tidligere "asiatiske regimene", hvor ingen ble ødelagt av indre sentrifugerende krefter, bør ikke undervurderes. Men vi har nå, vil noen si, en ganske annen, dramatisk epoke med en turbulent vitenskaplig – teknologisk revolusjon, hvor de gamle sosiale strukturene tæres ned av massemedias monotone innflytelse, kjernevåpen, overbefolkning, minkende ressurser, etc. Se f.eks. til India, en sivilisasjon dømt av sin egen stabilitet. Alle disse argumentene fortjener selvfølgelig å bli tatt i betraktning, men bør så forkastes som rene gjetninger. For det første bør man merke seg at den nylige sovjetiske utviklingen er i reaksjon mot alle disse "truslene", og reaksjon betyr ikke å ligge under for dem. Lik det eller ikke, for det andre er det ikke vanskelig å se at, tatt en masse vil alle disse faktorene og omstendighetene faktisk være med på å øke, framfor å svekke det sovjetiske regimets sjanse til å overleve. Kanskje har S.S.S.R. idag den beste sjansen til å overleve blant alle samtidige samfunn.

For å gjøre dette poenget klart, skal vi igjen bruke "organisme – miljø" skjemaet, beriket med en ny mening for den historiske analogien. Dagens stabilisering av det sovjetiske samfunnt kan forsøkvis beskrives som "Byzantisering".


15. DET "BYZANTINSKE" PARADIGMET: EN "GYLDEN REGEL" FOR POLITISK ØKOLOGI

Det historiske fenomenet med byzantinsk sivilisasjon har blitt studert av mange sosiologer, skjønt fra et noe ensidig perspektiv: generelt i kontekst med teoriene om en monolinear historisk utvikling og sosial differensiering – og spesielt som et tilfelle av stagnerende orientalt byråkrati, dømt av historien til undergang – bare som en anakronisme som ved en ren tilfeldighet overlevde den mer avanserte vestlige motparten med en tusen år.

Byzants overlevde imidlertid ikke ved en tilfeldighet, men takket være et diplomati på særdeles høyt nivå og en klok religionspolitikk. Med dette menes at det Lave Imperiet drev det politiske økologiske spillet med stor suksess fordi det var mer organisk enn dets omgivelser. Det finnes ingen historiske vitnesbyrd om at Byzants forsvant fordi det var dømt av historien til å dø fordi det var innvendig fortapt. Det Lave Imperiet ble knust av en overlegen militær styrke som kom fra utsiden. Men den samme kraften ville uten tvil ha sopet vekk et hvilket som helst vestlig samfunn, og det mye raskere. Byzants eksporterte aldri Kristendommen med Korsfarernes nidkjærhet, men brukte den heller som et assimilerende og beskyttende middel mot de truende barbarerne. Til slutt så lyktes det med å overlevere sin arv til Russland og overleve i "arve"sivilisasjonen.

Det moderne sovjetiske samfunnet – i innenlands politikk, såvel som i interne og eksterne måter å anvende den kommunistiske ideologien på – repeterer dialektisk og typologisk det byzantinske imperiet. På samme måte som kristendommen i Byzants i den sosiale sfæren essensielt sett ble sekularisert, så har den sovjetiske kommunismen innvendig blitt deideologisert i en "katafatisk" forstand d.v.s. som en uttrykkelig pålagt betingelse for lojalitet til systemet. Men det er fremdeles "apofatisk" ideologisk f.eks. når den blir fornektet eller forkastet av systemets subjekter. Etniske relasjoner i S.S.S.R., inkludert det russiske språket som et slags "riksmål", den delvise autonomien til lokale kulturer, det komplekse nettverket av betalinger og ervervelser ved avansering opp i det allimperiske hierarkiet – alt dette er ikke til å ta feil av som "byzantinsk".

Internasjonale relasjoner innenfor rammene av "Det Sosialistiske Samveldet" tenderer mot samme mønster. Enda mer symptomatisk er den samtidige sovjetiske politikken med "konservativ utbredelse" av den kommunistiske ideologien utenlands. Denne typen politikk ble faktisk unnfanget av Lenin selv, som forutsa at "senteret for den internasjonale revolusjonære bevegelsen nå lett kan bli forflyttet fra Russland til andre steder". Men dens fullstendige realisering bør bli knyttet til Stalin (som gjorde det han kunne for å bremse den kinesiske revolusjonen) og hans etterfølgere (sml. S.S.S.R.`s døyvende rolle i forhold til den portugisiske revolusjonen i 1975 – 76). De sovjetiske lederne virker å være ganske godt innforstått med to aksiomer: 1. monopolet over konfliktmaking må bevares intakt; 2. for å vedlikeholde dette monopolet, så er det avgjørende å bevare institusjonen for politisk makt som "aksiell" for hele det sosiale systemet.

Det sovjetiske samfunnet kan lide Byzants skjebne bare dersom det blir konfrontert av en annen politisk og militær maskin som også hevder monopol på konfliktmaking. Kina ble ganske nylig tilsiktet denne rollen, og noen satte t.o.m. spørsmålet på denne måten: "Vil S.S.S.R. overleve inntil 1984?" Denne versjonen mister idag sin troverdighet. Som militær makt er Kina underordnet Sovjetunionen og også ute av stand til å heve sitt offensive potensiale inntil det fullfører den sovjetlike sosialistiske industrialiseringen. Dets arme er utstyrt med utdatert sovjetisk materiale. Når nå perioden med "revolusjonær fraseologi" i Kina er fullført, så må det gjennom minst 20 år med "stalinisering" for å bli mektig nok. Dessuten er det gode grunner til å tvile på at den ideologiske konflikten mellom de to kommunistiske gigantene skulle være ubotelig. Den gyldne romerske regelen, "divide et impera" virker å være ganske på sin plass her.

Sterke forventinger blir også fokusert på fortsatt vestlig økonomisk overlegenhet, særlig tatt i betraktning den industrielle vekstens fallende rater i Sovjetunion, med påfølgende svekket evne til å beile den tredje verden. Alle disse argumentene er seriøse nok, men de er ikke endelige. Den sovjetiske økonomien er selvfølgelig ensidig og for rigid for rask forandring. Det trivielle svaret på vestens utfordring kan bare bli å konsentrere dets potensial på de vitalt viktige delene av systemet på bekostning av de andre. Denne løsningen har vist seg effektiv i mange tidligere tilfeller. Men nå har en annen strategi dukket opp. Isteden for "å grave en grav" for vestlig kapitalisme, så virker det mer profitabelt å "gresse" på den ved å utnytte dens ressurser som "naturlige omgivelser". Med den samme "politiske økologiens" begreper, så er Sovjetunionen nå mer interessert i å bevare vesten av forbrukerhensyn, mens vesten på sin side fremdeles, i utformingen av sin "imperialistiske politikk", lever i troen på egne overlegne ferdigheter.


ET ROP ETTER DEN "NYE VARIGE IDEOLOGIEN"

Det mest delikate og seriøse problemet for det sovjetiske lederskapet står igjen å løse; selvfølgelig spørsmålet om den indre integritet. Mange sosiologiske indisier antyder at majoriteten av den sovjetiske befolkningen ville foretrekke den foreliggende situasjonen framfor enhver forandring, såfremt de er gitt en sikker garanti om at de alltid kan planlegge sine liv etter ordtaket "en fugl i hånden er verdt ti på taket". De har m.a.o. lært seg å verdsette livstilen i deres eget samfunn, uten å fornekte seg selv en sjanse til å "plukke" noen av de vestlige godsakene. Følgelig passer den sovjetiske borgerens individuelle orienteringen perfekt inn med statens "politisk økologiske" strategi. De fleste faktorene som underbygger denne verdsettingen har blitt diskutert ovenfor. Det sovjetiske livets psykologiske bakgrunn er karakterisert av en relativt lav grad av uvisshet og fryktsomhet. Suspenderingen av superoppgaven "konstruering av det kommunistiske samfunn innenfor en generasjons livslengde" innebar ingen uregelmessige effekter, fordi dette slagordet alltid ble betraktet som et element av "offisielt politisk prat". Det intellektuelle miljøet led noe disintegrasjon, men denne uordenen ble bare dyktig utnyttet av den offisielle ledelsen. Med tiden ble det klart at "systemet" var svært levedyktig " (for alvor og lang tid", som Lenin pleide å si) og at det utvikler seg i en retning like fjernt fra det 19. århundrets rosenrøde utopiske drømmer som Orwells mørke antiutopiske profetier. Ikke særlig mange sosialvitenskapsfolk er enig med Orwells forutsigelser og dramatiseringer. Livet er mer kjedelig og mindre spektakulært. Det virker ikke som det blir noe behov for "teleskjermer" og overvåkingstjenester i det kommende "lykkemoralske samfunnet", hvor alle kan fungere som sin egen sensor. Realiteten er for ordinær for et anti–Utopia. Nest etter Dostojevsky og Camus så blir Orwell idag av den offisielle sovjetiske ideologien betraktet som mindre farlig, nesten harmløs, rent "kompansatorisk". Ideen om en ny sivilisasjon – både "vitenskaplig kommunistisk" og neotradisjonalistisk – virker mer reell. Denne sivilisasjonens verdier og livstil virker, sett med den vestlige liberalismens og individualistiske humanismens kriterier, uakseptable, for ikke å si frastøtende. Men begge sivilisasjonene har sin indre mening som, når alt kommer til alt, er et spørsmål om "smak" – som den konsistente vestlige Kant måtte medgi. Ingen kan med sikkerhet si hvor den virkelige summum bonum er og hvor mye rom det er for indre frihet. Det sosialvitenskapsmannen med større sikkerhet kan si er imidlertid at det sovjetiske samfunnet – som så klart tendererer mot en tilstand av "indre likevekt" i dens organisasjon – også har visse fordeler på det eksterne planet. Det er fra denne siden at det virker "mer rasjonelt" når det forsøker å kultivere og "assimilere" sine kapitalistiske omgivelser ved gradvis å erodere på dem. Dette betyr selvfølgelig at det sovjetiske sosiale systemet for ikke å bli assimilert selv må være spesielt opptatt av å ivareta den "exodermiske kontrasten". Progresjonen går sakte, men den er innlysende: nå kan det sovjetiske systemet koste på seg å ivareta denne kontrasten ved å beholde samfunnet "semiåpent", d.v.s. ved hjelp av ideologiske framfor økonomisk eller militær konfrontasjon. Som en feedback fra denne "ideasjonelle isolasjonismen", vil den sovjetiske befolkningen beholde det idealiserte bildet av vesten. Dette er grunnen til at dersom alle de ideologiske barrierene en dag blir brutt ned så vil mange kanskje bli skuffet – slik virker prinsippet om "å kunne stole på framtiden". Noen kritiske symptomer på dette ble avdekket med den mislykkede dissidentbevegelsen, og ved den begrensede immigrasjonen fra S.S.S.R. Disse to "sosiale eksperimentene" viser seg å være heller eufunksjonelle for systemet, siden de i virkeligheten utløser prosessen med dannelse av det "nye historiske felleskap", og på den måten bidrar til utviklingen av den korresponderende "metamorforsis" av massebevisstheten. Kanskje aldri før i all dens historie har landet så raskt nærmet seg et sammenfall mellom maktstrukturene og de subjektive følelsene. De folkelige holdningene til politikerne varierer fra støtte på grunnlag av "felles involvering" til likegyldig godkjenning. De kan være svært ironiske, men aldri opprørske. Følgelig holder det gamle ordtaket stikk: ethvert folk har den regjering det fortjener.

Dette betyr at det kommunistiske eksperimentet som for seksti år siden ble startet i Russland er noe til suksess. En ny type sivilisasjon er født. Det gjelder også for sosialvitenskapsfolkene som forsøker å observere, forstå og upartisk forklare denne fødselsprosessen, de er de første til å bli overbevist. Det viste seg umulig å fremmedgjøre sosiologen, men å avskaffe sosiologien var enkelt.

En liten gruppe sosialvitenskapsfolk forlater landet; majoriteten foretrekker å bli. Men på det sentrale stridspunktet hersker det ingen uenighet mellom dem: "Lumpen – kommunismens" tusenårsrike står for tur.

0 Comments:

Post a Comment

<< Home